مرور سه دهه مبارزات حقوقی زنان ایرانی / شادی صدر (قسمت آخر)

-[مراجعه به قسمت اول->http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article705]
-[ مراجعه به قسمت دوم->http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article708]

بخش دوم: بررسی گفتمانهای موثر بر حقوق زنان در ایران پس از انقلاب

با وجود اینکه انقلاب ایران در ایجاد تصویری از زن انقلابی، زنی که پا به پای مردان در تظاهرات شرکت می کند، زندانی می شود و مبارزه می کند بسیار موفق بود، اما گفتمان زن انقلابی مسلمان که با نوشته های دکتر علی شریعتی و ارائه الگوهایی چون فاطمه و زینب مبارز قدرت گرفت و به گفتمان غالب انقلابیون در مورد زنان مبدل شد، هیچگاه نتوانست وارد ساختار حقوقی شود. در عوض، از فردای انقلاب، سنتگرایان مذهبی که با رای مردم به جمهوری اسلامی مشروعیت زیادی پیدا کرده بودند، دست به کار تقویت و تحکیم گفتمان سنتی درباره زنان شدند. آنها فاطمه زهرا(س) را از مبارزه سیاسی و جنگ بر سر حکومت و زمینهای فدک به چهاردیواری خانه بازگرداندند و به یکباره، به زنان مذهبی گفتند که ازدواج علی(ع) و فاطمه(س) براساس تقسیم کار خانگی انجام شده؛ نان آوری و کار بیرون به علی(ع) (الگوی مرد) و بچه داری و کار خانه به فاطمه(س) (الگوی زن) واگذار شده است (عباسقلی زاده الف: ۸۶). به این ترتیب، گفتمان زن انقلابی مسلمان که بر مبنای مشارکت برابر زن و مرد به طور همزمان در عرصه عمومی و خصوصی استوار بود، بی آن که اثری بر قوانین بگذارد، به سادگی از صحنه جامعه کنار رفت و عرصه را به گقتمان سنتگرا واگذار کرد. تا جایی که غلبه این گفتمان در مقدمه و اصولی از قانون اساسی که به زنان یا خانواده می پردازد کاملا مشهود است.

دهه اول بعد از پیروزی انقلاب گستره حاکمیت بلامنازع گفتمان سنتگراست، که در بخش بعد مفصلا به آن خواهیم پرداخت. بررسی مقدمه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و اصول ۱۹، ۲۱ و ۱۱۵ آن و بحثهای پیرامون آن به خوبی نشان دهنده گفتمان رسمی جمهوری اسلامی در مورد مساله زن است. در مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی بحثهای زیادی در اینباره شد که متن اصل ۲۰ باید به گونه ای نوشته شود که از آن برداشت نشود زن و مرد حقوق برابر دارند بلکه این معنی متبادر شود که زن و مرد در برابر قانون (هرچند خود قانون نابرابر باشد)، از حمایت یکسانی برخوردارند. (امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۶۴: ۶۱۵) یکی از نمایندگان مجلس خبرگان در جلسه علنی می گوید: “طی این اصل باید حقوقی را که خداوند به زن و مرد داده، بررسی بشود و… اگر شرع اینها را از چیزی محروم کرده است لطفی است که شرع مقدس اسلام درباره زن تعیین کرده و کاملا می توانیم به صراحت بگوییم که در بعضی از موارد چون حقوقشان متساوی نبوده و استحقاقشان مساوی نبوده پس حقوق مساوی ندارند.” (امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۶۴: ۶۲۷) در این مذاکرات، پیشنهاد تنها زن عضو مجلس خبرگان، منیره گرجی برای اضافه کردن اصلی با این مفاد که “از آنجا که زن در خانواده نقش زیربنایی دارد باید حقوق معنوی و مادی به خصوص مادران کاملا مراعات گردد و زندگی مشترک نباید مانع آزادی مشروع و رشد فرهنگی زن گردد و برای پاسداری از حقوق خانواده، باید داگاه صالحه ای تشکیل شود” رای نیاورد (امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۶۴: ۴۴۴). به این ترتیب با حذف حق زن برای مشارکت اجتماعی، تکیه اصلی متن پیشنهادی خبرگان برای رفراندوم قانون اساسی در مقدمه و اصل ۲۱ بر نقش زن در خانواده گذاشته شد.

اتحاد ملی زنان، به عنوان یکی از اصلی ترین گروههای زنان سکولار در سمینار قانون اساسی، انتقادات مفصل خود را از پیش نویس قانون اساسی به همراه پیشنهادانی اعلام کرد. در بخشی از این سخنرانی در نقد اصول مربوط به حقوق زنان در پیش نویس آمده است: “اگر هدف آن باشد که معتقدان به مردسالاری، مسئولیتهای زنان را در این خلاصه کنند که شیران نر بپرورند و در ازایش بهشت را به مادران وعده دهند، زنان آماده اند که این بهشت موعود را در ازای رهایی از اقتصاد محدود خانگی و محیط خرفتی آور آشپزخانه به مردان نویسنده این متن تفویض نمایند.”” (مهناز متین، ۷۸: ۳۴۱)
با این همه، نه اعتراضات تنها زن عضو مجلس خبرگان که گفتمان زن انقلابی مسلمان را دنبال می کردند و نه اعتراضات گروههای سکولار، نتوانست در برابر سیطره گفتمان سنتگرا مقاومت کند و اصل ۲۱ بدون ذکری از برابری جنسیتی در نهایت اینگونه به تصویب رسید: “دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:
-۱. ایجاد زمینه های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او
-۲. حمایت مادران، به خصوص در دوران بارداری و حضانت فرزند و حمایت از کودکان بی سرپرست
-۳. ایجاد دادگاه صالح برای حفظ کیان و بقای خانواده
-۴. ایجاد بیمه خاص بیوگان و زنان سالخورده و بی سرپرست
-۵. اعطای قیمومت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه آنها در صورت نبودن ولی شرعی”

همچنین طبق اصل ۱۱۵ قانون اساسی رییس جمهور تنها از میان رجال می تواند انتخاب شود. اینکه کلمه “رجال” شامل زنان نیز می شود یا نه، بحثهای زیادی را در سالهای بعد ایجاد کرد.
منیره گرجی چندین سال بعد در یک سخنرانی، با لحنی معترض نسبت به وضعیت زنان و گفتمان سنتگرا گفت: “قرار ما این بود که در قانون رشد زن را بالا ببرید، حقوق اجتماعی، حقوق سیاسی، حقوق فرهنگی او را تعیین کنیم. ولی اینک من احساس می کنم کفر ابلیسم که زن شدم. راه رفتنم ننگ است. صورتم ننگ است. صدایم ننگ است. بیاییم به خودمان بیاییم. بیاییم ثابت کنیم بر پای خودمان ایستاده ایم…من یک بار اوایل مجلس اول گفتم که چرا در مجلس اصل ۲۱ را پیاده نمی کنند؟ گفتند فلانی مخالف دولت شده. گفتم خدا را شکر که اینجوری می بینید. عزیزان، آن وقتی که من برای این دولت و پا گرفتن این دولت حرکت می کردم تو در بطن مادرت دست و پا می زدی…حالا من ضد انقلاب شدم و ضد نظامم؟ من که از حرف تو پروا ندارم…”(گرجی، ۶۶:۱۱) به این ترتیب، زنان انقلابی مسلمان که عمدتا با خواندن آثار آیت الله مطهری و دکتر علی شریعتی، مذهبی شده بودند، با عدم پذیرش تصویری که سنتگرایان از زن در اسلام می دادند و نیز تجربیات شخصی خود در زندگی خانوادگی (توحیدی، ۱۹۹۶: ۶۳)، رفته رفته گفتمانی را پایه ریزی کردند که بعدها به نام نواندیشی دینی بازشناخته شد.

از دیگر سو، در خلال اعتراض به اجباری شدن حجاب در ادارات دولتی و پس از آن در تمامی اماکن عمومی که روند آن کمتر از یک ماه پس از پیروزی انقلاب آغاز شد، گفتمان سکولار در مورد زنان توانست خطوط افتراق اصلی خود را با گفتمان سنت گرا در عرصه حقوق به نمایش بگذارد. اصلی ترین اعتراض زنان سکولار به حجاب اجباری، لغو احکام قضایی زنان قاضی، لغو قانون حمایت خانواده و همچنین قوانین مربوط به قصاص بود. چالش مستقیم میان این دو گفتمان تا زمان استقرار کامل نظام اسلامی و سرکوب فعالیتهای سیاسی گروههای مخالف که بیشتر زنان سکولار به لحاظ سیاسی یا خانوادگی به آن تعلق داشتند به شکلی علنی ادامه یافت و پس از آن نیز این زنان چنان که خواهیم دید، راههای دیگری برای بیان نظرات خود پیدا کردند.

بنابراین، در شرایطی که قانون اساسی راه را بر برابری جنسیتی در قوانین بسته بود [[علاوه بر اصول یاد شده، اصل چهارم قانون اساسی که انطباق کلیه قوانین را بر موازین اسلامی الزامی می داند و تفسیر آن را بر عهده شورای نگهبان می گذارد همواره یکی از اصلی ترین موانع اصلاحات حقوقی به نفع زنان در جمهوری اسلامی بوده است.]] و قوانینی که حقوق حداقلی زنان در خانواده برای طلاق، حضانت کودکان و محدودیت چندهمسری را تامین می کرد لغو شده بود و زنان برای اشتغال مجددا نیاز به اجازه شوهر پیدا کرده بودند، گفت و گوی میان سه گفتمان سنت گرایی، نواندیشی دینی و سکولار در سی سال پس از انقلاب، تحولات حقوق زنان در خانواده را رقم می زند. هرچند در این میان نمی توان نقش تلاشها و ابتکارات فردی زنان عادی را بر اثر گذاری بر هر یک از این گفتمانها و به خصوص گفتمان سنتگرایی، به عنوان گفتمان غالب نادیده گرفت. ذکر این نکته لازم است که تقسیم بندی این سه گفتمان، با توجه به اینکه تفاوتها و طیفهایی که در درون هر یک از این گفتمانها وجود دارد، تا حدودی کلی و قطعا نادقیق، اما ناگزیر است.

۱. گفتمان غالب: سنتگرایی

در آغاز پیروزی انقلاب، مساله “مشارکت زنان” موضوع محوری اختلاف میان سنتگرایان و طرفداران آیت الله خمینی و نسل اول روحانیون به قدرت رسیده، مانند آیت الله مطهری و آیت الله بهشتی بود. مریم بهروزی، یکی از دو نماینده زن در نخستین مجلس شورای اسلامی در بیان یکی از نخستین تجربیات خود به عنوان یک زن مسلمان انقلابی می گوید: “همان روزهای اول انقلاب، در مدرسه فیضیه جلو آن همه جمعیت امام به من گفت برو پشت تریبون و حرف بزن. خجالت می کشیدم. گفتم: می شه خانمها بیایند جلو، مردها بروند عقب؟ گفتند: نمی شود. این بود که من که فکر می کردم اگر نامحرم صدایم را بشنود گناه دارد، رفتم و حرف زدم. [[“اگر من به عنوان یک زن برای شرکت در تظاهرات انقلاب بی اجازه شوهر از خانه بیرون آمدم ظلمی نکردم، حرامی نکردم، خیانتی نکردم که حتی بگویم حلالم کن. طبق فرمان خدا وظیفه ام را انجام داده ام و طبق فرمان خدا بیرون می روم. او هم نمی تواند جلوی مرا بگیرد. اگر او جلوی من را بگیرد دیگر دین هدا بی دین، اسه بی آیه. من اگر از خانه بیرون نروم معصیت خدا را کرده ام.من نمی توانم گوشه خانه بنشینم. خانه من اسلام است حریم خانه من و خانه زن حریم قرآن است. خانه و چار دیوار اتاق نمی تواند مرا محروم کند. حریم اسلام، خانواده من است. ” (همان، ص ۱۳) .]] در جریان انقلاب به مقاطع حساس زمانی برخورد می کنیم که حضور زنان سنت گرا در صحنه های مختلف جنبه کاملا شرعی به خود گرفته است و حتی آنان را به انگیزه ایفای تکلیف شرعی به صحنه ها کشانده است. این حضور بی آنکه به داوری درباره تمام جهات آن بپردازیم، در طول زمان اثری شگرف بر مساله ممنوعیت خروج زن از خانه بدون اجازه شوهر و انزوای او در چارچوب امور خانگی به جا گذاشته است.”(کار، ۷۳:۱۹) اما در مجموع این موضوع نتوانست دیدگاههای سنتی درباره لزوم خانه نشینی زنان و عدم دخالت زنان در امور اجتماعی و سیاسی را عقب براند. بهروزی می گوید: “اواخر مجلس [اول] بود یک روز داشتیم می رفتیم دیدیم ۱۲ تا از آقایان از روبه رو خنده کنان می آیند. به ما که رسیدند گفتند: دیگر دارد نمایندگی تان تمام می شود. گفتیم: خب نمایندگی شما هم تمام می شود. گفتند: ولی ما دوباره انتخاب می شویم و شما نمی شوید. ما داریم به نمایندگی از آقایان مجلس می رویم پیش امام که بگویند کاندیدا شدن زنها خلاف شرع است. که البته رفتند و امام گفت: این حرف که زنان کاندیدا نشوند خلاف شرع است.”(بهروزی، ۸۶) در این نزاع، علاوه بر استناد به اسلام، گاهی حتی سنت گرایان به حق انتخاب زن استناد کرده اند، گرچه در موارد دیگر چنین حقی را هرگز نپذیرفته اند: “… اگر یک…زن تحصیل کرده ای خانه داری را انتخاب می کند و توی خانه می نشیند باید به دید احترام به او نگاه شود و انتخاب او را نشانه عقب ماندگی او ندانیم. نگوییم که این زن به اقتصاد کشور کمک نمی کند. زن مجبور نیست به اقتصاد کشور کمک کند…در اسلام هم اول خانواده مطرح است، بعد کار بیرون و مهم این است که زنها در هر موقعیتی هستند، چه کار اجرایی دارند چه خانه داری، رضایت درونی داشته باشند…واقعا اگر زنی بخواهد به کشورش خدمت بکند باید فکر کند که اگر برود دانشگاه آیا ممکن نیست که جای یک نفر دیگر را بگیرد؟ (مکنون، ۶۸: ۱۲و۱۳)

نکته قابل توجه این است که کسانی که از سوی پیروان آیت الله خمینی و طرفداران آیت الله مطهری، متحجر خوانده می شدند، بعدها برای تبیین اندیشه های خود بیشترین استفاده را از کتاب “نظام حقوق زن در اسلام” مطهری کردند [[ این کتاب در اصل، سلسله مقالاتی است که آیت الله مطهری در بحبوحه طرح لایحه حمایت خانواده و برای مخالفت با آن تحت عنوان “زن در حقوق اسلامی” در سالهای ۴۶-۱۳۴۵ در مجله زن روز منتشر کرده است. (رک نظام حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، قم، ۱۳۵۷، ص بیست و شش)]]. درواقع با وجود اینکه مطهری در دو کتاب “نظام حقوق زن در خانواده” و “مساله حجاب” خود گفتمان نوینی را مطرح می کند که بر پایه فقه پویاست وفقه خانواده را از مفهومی مذهبی به مفهومی طبیعی براساس کلیشه های جنسبتی از زنانگی و مردانگی انتقال می دهد(Paidar,2001:19) اما بهره برندگان اصلی این گفتمان مدرن، سنت گرایان بودند که با استفاده از آن، به فتاوای مشهور فقها در مورد زنان، رنگی علمی، طبیعی و ذات گرایانه دادند. پایه اساسی گفتمان مطرح شده در این کتاب بر “تفاوت حقوق [زن و مرد] به جای تشابه (برابری)” استوار است. آیت الله مطهری، معمار اصلی این گفتمان می نویسد: “آنچه از نظر اسلام مطرح است این است که زن و مرد به دلیل اینکه یکی زن است و دیگری مرد، در جهات زیادی مشابه یکدیگر نیستند، …خلقت و طبیعت آنها را یکنواخت نخواسته است و همین جهت ایجاب می کند که از لحاظ بسیاری از حقوق و تکالیف و مجازاتها وضع مشابهی نداشته باشند…لازمه عدالت و حقوق فطری و انسانی زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره ای از حقوق است.”(مطهری، ۵۷:۲۲) بدینسان تفاوتهای بیولوژیک زن و مرد مبنای توجیه تفاوت در حقوق زن و مرد در خانواده می شود و تقسیم نقشها، دادن ریاست خانواده به مرد و محروم کردن زن از حق طلاق، ولایت و حضانت کودکان نیز از درون همین گفتمان بیرون می آید.

در عمل هرچند مساله اصلی دهه اول انقلاب به خصوص میان زنان مسلمان، “اشتغال” و “مشارکت اجتماعی بود”، اما لاجرم دامنه این بحث به حقوق زنان در خانواده به خصوص از زاویه اذن شوهر برای خروج از خانه و تکلیف زن به تمکین از او نیز کشیده شد. گفتمان سنت گرا که ماهیتا بر تکلیف گرایی استوار است، اعتقاد دارد : “زنان می توانند برای خود شغل اختیار کنند ، مشروط بر آن که خروج از منزل، انتخاب نوع شغل، زمان اشتغال و… براساس …[ شرایط روحی و جسمی هر یک از آنها] باشد. با توجه به این اصل قرآنی، قوانینی مانند موارد قانونی ۱۱۱۴ (درباره سکنی)، ۱۱۱۷ (درباره جواز منع همسر از حرفه یا شغلی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد)، ۱۰۰۵ و ۱۰۰۶ (درباره اقامتگاه زن و فرزندان) و مواد مربوط به تابعیت توجیه می گردند…” (علاسوند، ۸۲:۱۶)

وجوه مشترک نویسندگان و نظریه پردازان سنتگرا که پایه های گفتمانی آنها را می سازد به شرح زیر است:
– ۱. سخن گفتن به نمایندگی از اسلام: “اسلام تساوی را می پذیرد اما تشابه و وحدت و یکنواختی را در زمینه حقوق زن و مرد نمی پذیرد.” (مطهری، ۵۷:۱۳۳).

– ۲. نفاوتهای بیولوژیک، مبنای تفاوت در حقوق زن و مرد: سنتگرایان تفاوتهای بیولوژیک میان زن و مرد، که البته دامنه آن به تفاوتهای خلقی و خصلتی اکتسابی نیز گسترش می یابد را به عنوان مبنای تفاوت حقوق میان زن و مرد در نظر می گیرند: “برای زنان همان اندازه که تکلیف برعهده آنان است، حقوق هست…تاکید قرآن بر این نکته است که تکالیف و حقوق زن مثل یکدیگرند ؛ یعنی آنقدر با یکدیگر تناسب دارند که مانند هم به حساب می آیند؛ اما در واگذاری حقوق و تکالیف و تناسب بین آنها رعایت …[شرایط روحی و جسمی هر یک از آنها] [[ نویسنده در اینجا برای توصیف تناسب میان ویژگی های جسمی و روحی زن و مرد با حقوق و تکالیف آنها به کلمه “معروف” در آیه ای ۲۲۸ سوره بقره، به عنوان یک اصل قرآنی استناد کرده که برای پرهیز از سوء برداشت خواننده ای که آشنایی زیادی با متونی از این دست ندارد، کلمه معروف را برداشته و به جای آن عبارت ” شرایط روحی و جسمی هر یک از آنها” را جایگزین کرده ام. (“نگاهی گذرا به مبانی و تفاوت ها در فقه زنان”، فریبا علاسوند، ماهنامه حورا، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان (وابسته به مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران)، ش ۲، بهمن ۱۳۸۲، ص ۱۴)]] شده است.”( (علاسوند، ۸۲:۱۶) چنین اصلی، تقسیم کار جنسیتی در خانواده را به عنوان یک اصل لایتغیر تثبیت می کند: “کارهای داخلی منزل به کسی که بر عواطف و احساسات پاک استوار است، محول شده و کارهای خارج از منزل که بر عقل و حکمت استوار است، به مرد واگذار شده است. و چون مدیریت کل خانواده به عقل و حکمت نیاز دارد، مرد تصمیم گیرنده نهایی است و زن مشاوره داخلی خانواده و امور مربوط به آن است.”(آذری قمی، ۷۲:۶۲) بنابراین، در چنین نظامی عدم پذیرش برابری جنسیتی بدیهی خواهد بود. برخی از رادیکالترین سنت گرایان اعتقاد دارند: “آیات قرآن و احادیث متعدد نظریه تساوی مطلق مرتبت زن و مرد را رد کرده و درجه ای از فضیلت و برتری را برای صنف مرد نسبت به زن با اذعان بر وحدت نوعی آنان اعلام می دارد. (نصیری، ۸۱:۹) ”

– ۳. پذیرش تعبدی فتاوای مشهور فقها در مورد حقوق زنان: “جای آن دارد که ما در برخورد با اخباری که وجود مبارک حضرت رسول اکرم (ص) از مکنون غیب برای ما به ارمغان آورده است و ما را از احکام حلال و حرام آگاه ساخته، مانند سیره عقلا که به خبر فرد موثق اعتماد می کنند، گردن نهیم و روح خویش را با سئوالات کم فایده نیازاریم.” (علاسوند ب، ۸۲: ۲۲۹) به این ترتیب سنت گرایان که فتاوای مشهور را معادل آنچه اسلام به شکلی لایتغیر برای زنان وضع کرده می دانند، با هر فتوایی مخالف قول مشهور فقها، به سختی مخالفت می ورزند.

– ۴. پذیرش خانواده مردسالار به عنوان الگوی خانواده اسلامی: سنتگرایان نقش اصلی زن را مادری و همسری می دانند: “خانه بهترین محل برای بروز استعدادهای زن و اعلام توانمندیهای اوست. زن در نقشهای بی بدیل خود که مادری و همسری است، اهمیت وجودی خویش را به رخ می کشد و شوارترین و پیچیده ترین فعالیتهای فرهنگی و هنری را در این جایگاه اراده می کند.”(زیبایی نژاد، ۸۴: ۸۳) به این ترتیب، خانواده مورد نظر اسلام را صراحتا مساوی یک خانواده پدرسالار تعریف می کنند: “در خانواده پدرسالار، پدر نان آور و مدیر و فرد مقتدر خانواده است و مادر، مسئول گرم نگه داشتن کانون خانوادگی…نظام پدرسالاری که سخت مورد تایید و تاکید اسلام است…” (مصباح، ۶۸:۳۲۶) در تصویری که این گفتمان از فاطمه زهرا به عنوان الگوی زن مسلمان ارائه می دهد، با حذف بخشهایی از زندگی او که به مبارزه سیاسی و مشارکت اجتماعی اختصاص داشته، بر مکارم اخلاق، عبودیت تام و فنای در حق تعالی و عصمت، مودت و جنت به عنوان سه حسن فاطمه تاکید می شود و اینکه: “فاطمه به ما آموخت که برای زنان در همه شرایط، مادری و همسری که کوتاه ترین راه و بهترین گزینه برای عبودیت و نزدیک شدن به خداست.” (هاجری، ۸۳:۵)
۵. تاکید بر تکلیف زن (به عنوان واجب شرعی) به جای حق زن: “تکالیفی که بر عهده زن است، در وهله نخست، تکالیفی هستند که به عنوان یک انسان، برعهده اوست؛ یعنی تکالیفی که در آنها بین او و مرد تفاوتی نیست، مجموعه وظایفی که در برابر خدا، خود، مردم و طبیعت پیرامون خویش دارد…افزون بر این تکالیف، او به عنوان زن نیز وظایفی دارد، رعایت حد پوشش و عفاف؛ بیش از آن چه بر مردان لازم است، تکلیف اوست؛ همانگونه که اگر این زن، ازدواج کرده باشد، تمکین در برابر شوهر، یک تکلیف دیگر است. بدیهی است که اصل در زندگی انجام تکالیف است…”(علاسوند الف، ۸۲:۱۵)

۲. گفتمان در متن: نواندیشی دینی

گروه متنوعی که خود را زنان مسلمان انقلابی می خواندند، ویژگی های مشترک داشتند. همه آنها در انقلاب شرکت کرده و از طریق آن هویت مذهبی کسب کرده بودند، همه آنها می خواستند اسلام واقعی در جامعه پیاده شود و همه آنها در تجربیات شخصی و اجتماعی خود در برخورد با سنتگرایان به این نتیجه رسیده بودند که تصویری که از زن مسلمان ارائه می شود، تصویری نیست که برای تحقق آن مبارزه کرده بودند. (عباسقلی زاده، ۸۶) بخش مربوط به زنان در مقدمه قانون اساسی، تقریبا به طور کامل همان پیامی بود که آنها از انقلاب دریافته بودند و امید به پیاده شدن آن در خانواده خود و جامعه داشتند: “خانواده واحد بنیادین جامعه و کانون اصلی رشد و تعالی انسان است و توافق عقیدتی و آرمانی در تشکیل خانواده که زمینه ساز اصلی حرکت تکاملی و رشد یابنده انسان است اصل اساسی یوده و فراهم کردن امکانات جهت نیل به این مقصود از وظایف حکومت اسلامی است، زن در چنین برداشتی از واحد خانواده، از حالت شیئ بودن و یا ابزار کار بودن در خدمت اشاعه مصرف زدگی و استثمار خارج شده و ضمن بازیافتن وظیفه خطیر و پر ارج مادری در پرورش انسانهای مکتبی پیش آهنگ و خود همرزم مردان در میدانهای فعال حیات می باشد…”

از این زاویه، زنان مسلمان مبارز که با شورش در برابر زنانگی موجود در زمان شاه که از نظر آنها یا “زن مصرفی غربزده” بود و یا مثل مادرانشان “زن چادر نمازی که بوی قرمه سبزی می داد”، هویتی مستقل در دوران انقلاب کسب کرده بودند، نمی توانستند بنشینند و ببینند که الگوی ساده زیستی و مشارکت اجتماعی و خانوادگی برابری که از فاطمه(س) و علی(ع) در ذهن داشتند، رفته رفته در گفتمان رسمی حاکم به تقسیم نقشها و خانه نشینی زنان تغییر کند: “یکی دو سال بعد از انقلاب، روز زن بود. در تاکسی نشسته بودم که شنیدم می گوید: حضرت فاطمه در خانه کار خانه و بچه داری می کرد و عبادت می کرد و…شوکه شده بودم. این فاطمه ای نبود که ما به عنوان الگو تعریف کرده بودیم…همه ما عصبانی بودیم!”(عباسقلی زاده، ۸۶) این خشم در انتقاد مجله پیام هاجر به نخست وزیر، میرحسین موسوی کاملا منعکس شده است: “شما در قانون بودجه زنان را از گرفتن سهم کمکهای غیرنقدی محروم کردید، یه وزارتخانه ها بخشنامه می کنید که زنان را استخدام نکنند، حساب بانکی کودک با وجود پدر از دست مادر خارج است، مادران شاغل مشکل نگهداری فرزندان دارند… در دادگاهها اکثرا حمایت از مردان مطرح است، هیچ دستگاهی را ندارید که زنان را به حقوق و وظایفشان آگاه گرداند که از حقوق خود دفاع نمایند…”(پیام هاجر، ۶۵)

درد مشترک، زنان مسلمان انقلابی را به فعالیت جمعی درباره حقوق زنان کشاند. برخی از آنها که در کنفرانس جهانی زن که در سال ۱۹۸۶ در نایروبی برگزار شد شرکت کرده بودند، با الهام از فعالیتهای زنان در کشورهای دیگر، “گروه بررسی مسائل زنان” را تشکیل دادند. (ابتکار، ۸۷) این گروه به استادی منیره گرجی، تنها زن عضو مجلس خبرگان قانون اساسی، قرآن را از زاویه دید زنانه بازخوانی و تفسیر می کرد. او پیش از این، اعتراض خود را با لحنی بسیار تند نسبت به وضعیت زن در جمهوری اسلامی در سخنرانی به مناسبت ولادت حضرت زینب و روز پرستار ابراز کرده بود: “هنوز هم زن در گور می شود… یک بار دیگر هم که اجازه سخن گفتن داشتم همین آیه را خواندم. من از کسی نمی ترسم. من از کسی واهمه ندارم. اگر من از خدا بترسم کافی است…زنی که در قرآن نمودار شد این شکلی نبود، زنی که در کنار رسول الله ایستاد به قامت رسول الله این شکلی نبود…اگر امکان تربیت به او می دادند، اگر استعدادهای او به عنوان یک انسان شناخته می شد، او می توانست امروز مقامی والا در انسانیت عرضه کند. ولی چرا اینقدر غریب، چرا اینقدر فرتوت، چرا اینقدر پریشان مانده، چرا زنده زنده در گور. یا در گور تمدن یا در گور جهل یا در گور مد، یا در گور (استغفرالله) مذهبهای ساختگی دفن شد؟ چه کسی بر غربت زن گریست؟ …گفتند تو زنی، عورت هستی، حرف نزن، از خانه بیرون نیا، تو مجنونی، تو سفیهی، باشد که در دامن تو انبیا بزرگ شوند! اما تو سفیهی! می گویند نتیجه تابع اخص مقدمات است. اگر ما سفیه هستیم، این عزیزان که هستند که در دامن ما بزرگ شدند؟ اینها که اند، گفتند تو حق نداری هیچ!” (گرجی، ۶۶: ۱۲و۱۳)

“از نظر ما تفاسیری که از اسلام می شد مردانه بود.و ما دور هم جمع شدیم که قرآن را بازخوانی کنیم و مثلا بفهمیم “قوامون” واقعا چه معنایی دارد.” (عباسقلی زاده، ۸۶) با این همه مساله اصلی این گروه، مشارکت زنان بود و نه حقوق آنان. آنها الگوی بلقیس را به عنوان یک حکمران زن در قرآن باز پژوهی می کردند اما چندان درباره قوانین خانواده دغدغه نداشتند. بیشتر اعضای این گروه بعدها با به قدرت رسیدن اصلاح طلبان، با ورود به احزاب یا کسب مقامات دولتی پروژه کنترل زنان بر منافع و منابع به ویژه در عرصه قدرت، ثروت، منزلت و اطلاعات را با این باور که تا وقتی که زنان عرصه سیاست گزاری و تصمیم گیری های کلان را به مردان بسپارند، نمی توانند به صورت راهبردی و نهادینه شده منافع و منابعی را که خود در تولید آن نقش اساسی داشته اند کنترل کنند، دنبال کردند.

پبش از قدرت گرفتن اصلاح طلبان در درون حکومت و آغاز دوران اصلاحات، بخش دیگری از زنان مسلمان انقلابی، با تکیه بر فقه پویا سعی کردند کلیشه رسمی از زن و خانواده را به چالش بکشند و از این راه تغییری در قوانین مربوط به زنان ایجاد کنند. هرچند در آن زمان و تا امروز ، با وجود همه تحولاتی که گفتمان نواندیشی دینی داشته است، دغدغه آنها این بوده که “تکلیف” خود را به عنوان یک زن مسلمان درک کنند. (عباسقلی زاده، ۸۶) در واقع اگر زن مسلمان انقلابی در دهه نخست انقلاب به دنبال دریافت تکلیف خود از شریعت بود، با تحولات بعدی، به دنیال یافتن حق زن مسلمان در شریعت می گردد (ماشینی، —) “زن مسلمان در تمامی ممالک اسلامی حیران و سرگردان است. او واقعا نمی داند شریعت درباره اش چه نظری دارد؟ زن مسلمان محتاج آرامش فکری و روحی است. می خواهد بداند که واقعا دین درباره او چگونه داوری کرده است…زعمای اسلام در عصر ما وظیفه سنگینی دارند. باید به زنان آرامش و اعتماد بدهند. راه قوام دین را ترسیم کنند و از تشتت آرا بپرهیزند.”(سعید زاده، ۷۷:۴۱)

اما برخی از طرفداران این گفتمان اعتقاد دارند اسلام، چیزی نیست جز برداشتی که آنها از حق دارند. شهلا شرکت، مدیر مسئول مجله زنان می گوید: “من اعتقاد دارم آنچه به لحاظ عقلی به آن رسیده ام و عادلانه است، عین اسلام است.” (شرکت، ۸۶)
با این همه تحولات اجتماعی دهه هفتاد و ورود بسیاری از این زنان به مشاغل اجرایی و تقنینی که آنها را ناگزیر با مسائل اجتماعی و مشکلات حقوقی زنان روبه رو کرد، رفته رفته تعقل را جایگزین تعبد در گفتمان آنها ساخت.

زهرا شجاعی، رییس مرکز امور مشارکت زنان در دوران ریاست جمهوری سید محمد خاتمی نیز در سخنرانی ۲۵ آذر ۸۲ با عنوان بازشناسی موقعیت زن در نظام حقوقی ایران پس از آنکه گفتمانهای دینی درمورد حقوق زنان را به سه دسته “سنتگرا، مصلحت گرا و نوگرا” تقسیم می کند، از گفتمان نوگرا که در واقع صورت تحول یافته گفتمانی است که ریشه در تجربه تاریخی زن مسلمان انقلابی دارد چنین دفاع می کند: “اینان نه به ظاهر متون و نصوص جزمیت می ورزند و نه همچون مصلحت گراها متون دین را بر مبنای مصلحت ارزیابی می کنند بلکه سعی می کنند با بازخوانی و بازفهمی متون دینی اجتهاد متناسب با مقتضیات زمان و مکان را ارائه نمایند…اینان معیار و ملاک عادلانه بودن احکام را تشخیص عرف عقلا می دانند و معتقدند چنان نیست که حکمی چون در متون فقهی آمده است عادلانه باشد بلکه عدل خفته در احکام را عموم عقلای قوم در می یابند…فقه اسلامی باید براساس کرامت انسانی، عدالت اجتماعی و تامین مصلحت عمومی حرکت کند. به عقیده نوگرایان تمام احکامی که در متون دینی آمده است لزوما از احکام ثابت شرعی نیستند و متناسب با عرف زمان و مکان باید مورد بازنگری قرار گیرند و در هر زمان به یقین احساس شد که حکمی طریقیت را برای رسیدن به غایت و هدف از دست داده است دیگر اعتبار ندارد.” (شجاعی، بی تا: ۱۲۳) “برخی اندیشمندان ]نواندیش دینی [سه شرط برای احکام ثابت قائلند: عقلائی بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به سایر احکام و قوانین در دیگر مکاتب و فرهنگها. این سه ویژگی فقط در زمان نزول احکام شرعی معتبر نیست. اینها ویژگیهای دائم و استمراری احکام شرعی است و بر عالمان بصیر دین است که معتبر بودن احکام شرعی را در زمان اجرا احراز کنند.” (کدیور، —)
اگر به طور کلی و علیرغم همه تفاوتهای فکری، نواندیشان دینی را کسانی بدانیم که از راههای مختلف سعی در ایجاد پلی میان اسلام و مدرنیته و سنت و تجدد هستند (Paidar, 2001:20)، مهمترین اصول این گفتمان که از بررسی متون منتشر شده توسط صاحبنظران آن به دست می آید به شرح زیر است:

-۱. سخن گفتن به نمایندگی از اسلام: نظریه پردازان این گفتمان نیز همچون سنت گرایان، مبنای خود را اسلام قرار می دهند و ماموریت خود را دفاع از اسلام و زدودن بدفهمی ها درباره زنان از آن می دانند. تفاوت آنها با سنت گرایان تنها در برداشتی است که از نقش زن در اسلام و تعریف خانواده دارند. در واقع هرچند گفتمان نواندیشی دینی نیز به عنوان یک گفتمان مذهبی در بیشتر موارد برداشت خود از اسلام را “اسلامی” می داند اما نزاع میان گفتمان سنتگرایی و گفتمان نواندیشی دینی در زمینه حقوق زن، نه فقط بر سر اینکه چه چیزی اسلام هست و چه چیزی نیست، بلکه بیشتر بر سر نقشی است که اسلام برای زن تعریف کرده است. آنها نظریه “تساوی آری، تشابه هرگز” مطهری را اینگونه مورد نقد قرار می دهند: “اگر در شریعت میان زن و مرد در احکام فرق گذاشته شد و دانستیم که این تفریق جهتی ذاتی داشته و به شرایط خاصی مربوط نیست، کشف می شود که تفاوتی میان زن و مرد هست. این مطلب مورد تردید و انکار نیست لیکن سخن در آن است که اثبات دائمی بودن تفاوتهای موجود در احکام امری سهل نیست، بلکه قرائنی وجود دارد که این تفاوتها به تناسب جامعه آن روز بوده است.” (مهریزی، ۸۲:۲۱۵)

– ۲. اجتهاد براساس مقتضیات زمان و مکان: “فقه پویا… مکتبی است که همسو و هم پای با تمدن بشری پاسخگوی نیازهای بشری باشد. پویایی فقه، یعنی هماهنگی فقه با زندگی عصری مردم، به گونه ای که مردم را از رحمت خدا مایوس نکند.” (سعید زاده، ۷۷:۲۳) بنابراین” همه آنچه درباره حقوق زن در متون دینی آمده حکم شرعی ثابت و جاودانه نیست بلکه برخی از آنها فرمانی حکومتی بوده که مقتضیات زمان آن را می طلبیده یا تایید عرف خاص آن دوره بوده است.” (مهریزی، ۸۲:۱۱) “از سوی دیگر توجه به عنصر زمان و مکان به یک معنای دیگر نیز باید ملحوظ گردد، یعنی اوضاع و شرایط فعلی در نظر گرفته شود.” (مهریزی، ۸۲:۱۴) علاوه بر اجتهاد براساس مقتضیات زمان و مکان، این گفتمان از تمایز میان احکام اولیه و ثانویه، اختلاف در آرا و تفاسیر پس از رحلت پیامبر و تفکیک بین قوانین امضایی و تاسیسی نیز برای ارائه تفاسیری نوین از شریعت درباره حقق زنان کمک می گیرد. در واقع می توان گفت فقه پویا، برای این گروه، به خلاف برخی از زنان سکولار، که تفصیل آن در بخش بعد خواهد آمد، نه صرفا یک ابزار که اصل گفتمانی است.

– ۳. اعتقاد به برابری میان زن و مرد: “این گروه در پاسخ به این سؤال که آیا با این اوصاف منکر تفاوتهای جسمی و روانی زن و مرد هستند، اشاره دارند که تفاوتهای جسمانی و روانی زن و مرد را که در حال حاضر وجود دارد انکار نمیکنند، بلکه در منشأ تفاوتهای موجود با دیدگاهی که قائل به طبیعی بودن نظام (اعم از خانواده، سیاسی و اقتصادی) است اختلاف نظر دارند و برخلاف آنان که معتقدند که از اول بنابراین بود که زن و مرد چنین ساختارهای متفاوتی داشته باشند (نظریه اثبات انواع)، معتقدند که زن و مرد در روند تکامل تاریخی این تفاوتها را یافتهاند (نظریه تکامل تدریجی انسان) و لذا میتوان شکلهای دیگری از زندگی خانوادگی را با نوع دیگری از تقسیم کار و سیستم حقوقی مطرح کرد و تفاوتهای موجود را به نفع عدالت و برابری حقوق به تدریج کاهش داد. البته این کار نباید به حد در خطر افتادن اصل نظام خانواده صورت گیرد. این متفکران معتقدند که جستوجوی نظامهای طبیعی انسانی در زندگی اجتماعی و از جمله نظام طبیعی خانواده که مبتنی بر ساختار بدنی و روانی مرد باشد به جایی نمیرسد و دلایلی که برای وجود چنین نظامهایی اقامه میشود قانعکننده نیست. اینان نگاهی تاریخی به مسأله نظام خانواده و اصل ارتباط میان زن و مرد دارند و بیان میدارند که پیش فهم و پیش فرض فقیهان مسلمان این بوده است که نظام خانواده نظامی طبیعی است و با چنین تصویری با احکام موجود در کتاب و سنت مواجه میشوند.” (مولاوردی، بی تا) در واقع فرق اصلی دو گفتمان مذهبی سنتگرا و نواندیش دینی، در تعریف آنها از نقش زن است. یعنی گفتمان نواندیشی نقش سنتی زن را در مذهب مردسالار به چالش می کشد.

-۴. نقد درون ساختاری از وضعیت حقوقی زن در ایران: “مهم ترین ویژگی این دیدگاه [نقد درون ساختاری] نقد وضع موجود در درون ساختار حقوقی است و هیچگاه کلیت ساختار نقد و بررسی نمی شود. همچنین این دیدگاه، حتی فراتر از نظام حقوقی، جایگاه خود را در درون نظام فقهی شیعه تعریف می کند. صاجبان این دیدگاه معتقدند با اصلاحاتی جزیی و موردی در قوانین می توان مشکلات زنان را حل کرد.” (صدر، ۸۱:۲۴-۵) “هدف کلی طرفدران نقد درون ساختاری “بهبود وضعیت زنان” است. از این زاویه، وضع حقوقی موجود نامطلوب است و بهترین گزینه اصلاحات حقوقی قطره چکانی در قوانین است.” (همان) اشرف گرامی زادگان، مدیر مسئول مجله حقوق زنان معتقد است: “باید گام به گام جلو رفت. تا وقتی این همه اصلاحات حقوقی هست که می توانیم از درون شریعت انجام دهیم چرا باید به دنبال تغییرات نشدنی باشیم؟”

۳. گفتمان در حاشیه: سکولاریسم

درست از فردای پیروزی انقلاب، اسلامی کردن سریع جامعه آغاز شد و نخستین مظهر آن زنان بودند. تعریفی که اسلامیونی که رفته رفته بر قدرت مسلط می شدند از زن طاغوتی و عروسکی داشتند، عمدتا شامل زنان تحصیلکرده طبقه متوسط شهری می شد که تعدادی از آنها دانشجو یا شاغل بودند و با وجود شرکت در انقلاب، اعتقادات مذهبی نداشتند. به جز مساله حجاب اجباری، که به راهپیمایی چند روزه این زنان انجامید و اعتراضات پراکنده به لغو قانون حمایت خانواده و تصویب قانون حدود و قصاص، آنها در مورد سایر اقدامات دولت جدید که زندگی حقوقی آنان را تحت تاثیر قرار می داد واکنش چندانی از خود نشان ندادند. “عدم حضور یک جنبش سازمان یافته فمینیستی به همراه دیدگاه بسته چپ در مورد ستم جنسی مانعی بر سر انتقاد تند و رادیکال از ایدئولوژی و عملکرد پدرسالارانه اسلام ایجاد کرد. اگرچه تعداد زیادی از سازمانهای زنان به سرعت شکل گرفتند اما اکثر آنها به عنوان ضمائم گروههای سیاسی تحت سلطه مردان عمل کردند و انتقادات خود را بر روی رفتار غیر انسانی سرمایه داری ایران با زنان کارگر و کشاورز متمرکز کردند.” (شهیدیان، ۹۷) تسلط هژمونی چپ بر جریانات روشنفکری سکولار، قبل و بعد از انقلاب، گفتمان سکولار درباره حقوق زنان را چنان با خود پیوند زده بود که این گفتمان کمتر توانست مبارزه ای فرا سیاسی و جناحی را متمرکز بر حقوق زنان پیش ببرد.” ضمن آن که بین نیروهای مذهبی و چپ سکولار تفاوتهای زیادی در برداشت از ترم های حقوق زنان در زندگی (عمومی) وجود داشت، اما دیدگاه های آنها وقتی به نقش زنان و مسئولیتهایشان در زندگی خصوصی و خانوادگی بر می گشت به شکل حیرت آوری به هم شباهت پیدا می کرد.” (همان)

راهپیمایی ۱۵ هزار نفری علیه حجاب اجباری که بخشی از شرکت کنندگان آن زنان سکولار از گروههای مختلف بودند، به دلیل وابستگی سیاسی آنها به گروههای مختلف و اختلافات ایدئولوژیک نتوانست به ائتلافی برای حقوق زنان تبدیل شود تا در برابر تصمیمات و اقدامات دولت جدید در مورد زنان، از حجاب اجباری گرفته تا لغو قانون حمایت خانواده و حق قضاوت زنان واکنشی مناسب نشان دهد. مهرانگیز کار در اینباره می گوید: “واقعا هیچ آگاهی نه فقط در میان زنان عادی که میان زنان روشنفکر و تحصیلکرده هم درباره قانون حمایت خانواده وجود نداشت. هیچکس نمی دانست چه چیزی را دارد از دست می دهد.” (کار، ۸۶) به گفته مهرانگیز کار، شورای هماهنگی زنان که پس از تظاهرات برای پیگیری وضعیت حقوق زنان تشکیل شده بود به سختی توانست دو جلسه دوام بیاورد زیرا زنان شرکت کننده در آن هر یک به دنبال تسلط نظریات سازمان سیاسی بود که در آن عضویت داشت. از سوی دیگرتوافقی ایدئولوژیک بین گروههای زنان برای مبارزه برای از دست ندادن حقوقی که در زمان شاه به زنان داده بودند وجود نداشت. بسیاری از زنان هوادار گروههای چپ، همه اصلاحات حقوقی به خصوص قانون حمایت خانواده مربوط به زنان را که در دوران محمد رضا شاه انجام شده بود، به دلیل ماهیت آن دولت، امپریالیستی و با هدف آزاد کردن نیروی ارزان کار زن تا نیازهای تولیدی جامعه سرمایه داری سهل تر برآورده شود می دانستند، گروههای ملی، این اصلاحات را مخالف تفکر ملی گرایی می دانستند و گروههای مذهبی نیز که تکلیفشان از پیش معلوم بود؛ آنچه پیش از انقلاب انجام شده بود همه خلاف اسلام بود. با این همه با این همه زنان تحت سازمانیابی های مختلف سعی کردند اعتراضاتی منسجم نسبت به حقوق خود انجام دهند. شورای هماهنگی زنان که مهرانگیز کار در برخی از جلسات آن شرکت داشته، ضمن افشای نامه آیت الله مهدوی کنی، رییس کمیته های انقلاب به یکی از سردفتران برای اینکه به مردان اجازه دهد طبق مقررات شرع و نه براساس قانون حمایت خانواده زنان خود را طلاق دهند و اعتراض به این رویه، یکی از فعالیتهای این شورا بود. همچنین شورای یاد شده تا پیش از اینکه فعالیتهایش به دلیل اختلافات داخلی متوقف شود، در نامه ای به نخست وزیر (بازرگان) خواست از تصمیمهای عجولانه و ناهماهنگ در مورد زنان بپرهیزند. در بخشی از این نامه آمده است: ” طبق لایحه قانون مصوب ۱۱/۲/۱۳۵۸ قابلیت سنی ازدواج دوشیزگان به ۱۳ سال تقلیل داده شد و طبق بخشنامه مندرج در روزنامه اطلاعات مورخ ۱۳/۳/۱۳۵۸ وزارت آموزش و پرورش تحصیل زنان متاهل در مدارس روزانه ممنوع گردید…جمع این دو تصمیم در واقع منجر به تحصیل نکردن گروهی از بانوان این مملکت خواهد شد بانوانی نه از طبق مرفه، بلکه از طبقه مستضعفین که یکی از هدف های اساسی انقلاب حفظ منافع آنان است، زیر دخترانی که در سنین ۱۳ یا ۱۵ ازدواج می کنند و تعداد آنها در مقایسه قبل خیلی بیشتر خواهد بود، از تحصیل روزانه قانونا محروم بوده و از تحصیل در کلاسهای شبانه عملا نمی توانند استفاده کنند زیرا امکان پذیر نیست که بعد از مراجعت زوج به خانه زوجه به قصا تحصیل از خانه خارج شود…” (آیندگان، ۶)

در قطعنامه اتحادیه زنان حقوقدان ایران به ریاست مهرانگیز منوچهریان، سناتور انتصابی زمان شاه نیز که در سومین روز تظاهرات علیه حجاب اجباری در کاخ دادگستری خوانده شد، اصلاح قانون حمایت خانواده در جهت رعایت بیشتر حقوق زنان خواسته شده است. این تشکل همچنین از مهندس بازرگان خواسته نظر خود را در باره این موارد اعلام کند: “۱. پوشش متعارف زنان باید با توجه به عرف و عادت و اقتضای محیط به تشخیص خود آنها واگذار شود. ۲. حق برخورداری مساوی با مردان از حقوق مدنی ۳. حقوق سیاسی و اجتماعی و اقتصادی زنان بدون هیچ تبعیض حفظ و تامین شود ۴. امنیت کامل زنان در استفاده از حقوق و آزادیهای قانونی تضمین شود. ۵. برخورداری واقعی از آزادیهای اساسی برای زنان و مردان در کشور تضمین شود. ۶. هر نوع نابرابری بین زن و مرد مرتفع شود. ۷. مواضع شغلی فعلی زنان حفظ شود. ۸. تناقض قانون حمایت خانواده در جهت تامین هرچه بیشتر حقوق از دست رفته زنان مرتفع گردد. ” (احمدی خراسانی/اردلان: ۸۲: ۳۴۸)

شاخه ها و گروههای زنان احزاب چپ نیز در مواردی نسبت به مسائل پیش آمده در مورد حقوق زنان واکنشهایی نشان دادند اما بیشتر نیروی آنها مصروف فعالیت در جهت ترویج دیدگاههای سیاسی احزاب متبوع خود می شد. اقدامات پراکنده آنان و کوششهایشان برای به دست دادن تحلیلی طبقاتی از حقوق زن در آن زمان به دلیل تسلط دیدگاهی که در تمامی جریانات به مسائل سیاسی، مبارزه با امپریالیسم و…اولویت می داد، در حاشیه ماند. به علاوه چپ ایران در سالهای پس از انقلاب جنبش زنان ایران را جنبشی بورژوایی خواند و آن را شایسته دفاع و همبستگی ندانست [[شهیدیان، همان]].

جوانه های بک گفتمان سکولار مستقل از ایدئولوژی چپ در نوشته های معدودی از نویسندگان آن دوران به چشم می خورد: “قصد ما این است که نشان دهیم آنگاه که مساله زنان را نه در پرتو این ایدئولوژی (و یا هر ایدئولوژی مذهبی دیگر) بلکه در آفتاب روشن واقعیات اجتماعی بررسی کنیم…آنگاه که از بندگی یک چارچوب فکری خارج شویم و به شاگردی واقعیت زنده و نافذ بنشینیم ابعاد اسارت زنان را درک خواهیم کرد.” تکیه اصلی این نوشتار بر تغییر حقوق زنان بر اساس واقعیات اجتماعی، یکی از اصلی ترین پایه های گفتمان سکولار در سالیان بعد شد.

در میان گروههای ملی نیز زنان جبهه ملی در موارد متعدد از خواست زنان کارآموز برای اخذ پایه قضایی دفاع کردند و بیانیه هایی در اعتراض به لغو قانون حمایت خانواده و حقوق زنان در پیش نویس قانون اساسی صادر کردند. (آیندگان، ۵)
تصفیه های اداری و وقایع دهه ۶۰ باعث شد که این گفتمان پیش از اینکه در شرایط پس از انقلاب بتواند تقویت شود و خطوط فکری خود را به روشنی ترسیم کند، به محاق فرو رود. تا سال ۱۳۶۰، بسیاری از این زنان سکولار فعال از ایران خارج شدند و بسیاری دیگر هم بعد از اخراج و تصفیه و یا بازنشستگی، خانه نشین شدند. مهرانگیز کار می گوید: “در آن سالها انجام هیچ کاری ممکن نبود. فقط می شد مطالعه و تحقیق کرد؛ کار فردی و غیر علنی!” (کار، ۸۶)

با این وجود، زنان سکولاری که اوایل انقلاب و پس از سرکوب به خارج از کشور مهاجرت کرده بودند، با انتشار مقالات و کتابهای متعدد نقشی بزرگ در تداوم گفتمان سکولار داشتند. مجله “نیمه دیگر” که انتشار آن از بهار ۶۳ آغاز شد، گرچه تکیه اصلی خود را بر بازخوانی تاریخ زنان نهاده بود اما نقش بزرگی در زنده نگه داشتن صدا و زبان زنان سکولار درباره حقوق زنان داشت. این مجله بخش ثابتی برای انعکاس فعالیتهای زنان در خارج از کشور داشت که در آن اخبار تشکیل و فعالیتهای انجمنهای زنانه در کشورهای مختلف را بازتاب می داد. همچنین بخشی از نتایج تحقیقات زنان فمینیست دانشگاهی ایرانی را در آن سالها منتشر می کرد. این مقالات و مباحث در کنار کتابها و مقالات فمینیستهای اروپایی و آمریکایی که در نشریات خارج از کشور چاپ می شد و به طور زیراکسی یه داخل ایران می آمد، نقش مهمی در تغذیه فکری اعضای محافل فمینیستی [[ برای اطلاعات بیشتر درباره محافل فمینیستی رجوع کنید به تحقیق محبوبه عباسقلی زاده، زیر چاپ]] داشت که همچنان، فعالیتهای مطالعاتی و نیز برگزاری مراسم به مناسبت روز جهانی زن در خانه ها را به شکلی غیرعلنی و نیمه مخفی حفظ کرده بود [[ مشاهدات شخصی نگارنده از یکی از محافل فمینیستی چپ در تهران حاکی از آن است که برنامه ثابت این محفل که به شکل ماهانه و گردشی در خانه های اعضا برگزار می شد این بود که یک مقاله یا کتاب فمینیستی را که عمدتا در خارج از ایران چاپ شده، به صورت رونویسی و زیراکسی تکثیر می کردند و درباره آن بحث می کردند. از جمله مقالاتی که در این محفل مورد بحث قرار گرفت مقالاتی از حامد شهیدیان، شهرزاد مجاب و افسانه نجم آبادی بود. اعضای فعال این محفل بعدها در دوران ریاست جمهوری خاتمی به یکی از سازمانهای غیردولتی فعال زنان پیوستند و فعالیت محفلی خود را پایان دادند.]]

گشایش نسبی فضای جامعه پس از جنگ، در دوران هاشمی رفسنجانی و پس از آن روی کار آمدن دولت خاتمی و بازتر شدن فضا، باعث گسترش این ارتباطات شد تا جایی که در آخرین شماره نیمه دیگر در پاییز ۷۸ مقالاتی از نویسندگان داخل ایران، مثل شیرین عبادی، مهرانگیز کار و شهلا اعزازی چاپ شده است [[نیمه دیگر، دوره دوم، شماره ۵، پاییز ۱۳۷۸/۱۹۹۹]] . زنان سکولار در این فضای باز نسبی مجددا و پس از حدود یک دهه سکوت، شروع به نوشتن در مجلاتی مثل آدینه و دنیای سخن و پس از آن مجله زنان، جامعه سالم، توسعه، جنس دوم و…کردند. (کار، ۸۶)

فمینیستهای ایرانی خارج از ایران نه تنها در تولید و توسعه گفتمان جنبش زنان در ایران نقش مهمی داشتند بلکه فعالیتهای عملی شان برای دفاع از حقوق زنان در ایران، تاثیر مهمی در شکل گیری برخی از عناصر گفتمان سکولار داشت. فعالیت های اگاهی دهنده٬ افشاگرانه و تئوریک فمینیست ها در خارج از کشور خدمت زیادی به گسترش ایده های فمینیستی وافزایش آگاهی زنان (و مردان) در داخل و خارج از کشور کرد.(مغیثی، ۲۰۰۸) علاوه بر این، فمینستهای ایرانی خارج از کشور تاثیر فراوانی در طرح مسائل زنان در مجموع، برخی از اصلی ترین نقاط تمایز گفتمان سکولار در زمینه حقوق زنان با سایر گفتمانها که از خلال نوشته ها و مصاحبه ها معلوم می شود به شرح زیر است:

– ۱. واقعیات اجتماعی و خواست زنان، نقطه ورود گفتمان سکولار به مسائل حقوقی: این گفتمان، بر مبنای نمایندگی از زنان استوار شده است و حقانیت خود را نیز از جامعه کسب می کند و به نمایندگی از آنان، خواستار تغییرات حقوقی می شود: “در این برهه تاریخی، خواسته اولیه بخشی از زنان که توانسته اند نیازهایشان را در جامعه طرح نمایند، تغییر در برخی قوانین موجود است. خواست مقدم ما زنان، به صدها دلیل، تغییر قوانین ناعادلانه است: زیرا اکثر زنان قرار است ازدواج کنند و بچه دار شوند. بنابراین حق طلاق و حضانت به طور جدی برایشان مطرح است. بسیاری از زنان در ترس و اضطراب “هوو” به سر می برند و قانون تعدد زوجات آنان را مستاصل می کند. از آنجا که پول و درآمدی ندارند تا بدون حمایت مرد، زندگی شان را بگذرانند بنابراین نداشتن حق اشتغال کلافه شان می کند. زیرا با پوست و گوشت خود لمس کرده اند که با حق ارث زندگی شان تامین نخواهد شد.” (احمدی خراسانی، ۷۷: ۷۰)

– ۲. غلبه رویکرد حقوق بشری بر رویکرد ایدئولوژیک: با وجود سعی برخی نویسندگان سکولار با پیشینه چپ در بیان وضعیت زنان با یک تحلیل طبقاتی [[یکی از این نویسندگان در نقد اصلاحات حقوقی دهه ۷۰ می نویسد: “…این تغییرات [قانونی] معمولا طبقاتی هستند و عمدتا به نفع زنان در طبقات بالای جامعه –که قشر محدودی را تشکیل می دهند- قرار می گیرد…تبصره ای که به عنوان موارد عسر و جرح زنان به قانون طلاق افزوده شده، …برای زنانی کاربرد پیدا می کند که بتوانند وکیلی مجرب برای اثبات عسر و حرج خود بیابند …و گرفتن وکیل به دلیل مخارج بالای ان برای همه زنان امکان پذیر نیست. بنابراین چنین قانونی به شدت طبقاتی است و اگرچه بخشی از زنان از آن بهره می برند اما به نفع عموم زنان نیست (به ویژه زنان محروم و فرودست جامعه).” (نگاه کنید به با گسترش همبستگی، با اعتماد به نفس بیشتر، نوشین احمدی خراسانی، فصل زنان، همان، ص ۳۶)]] ، رویکرد غالب و مسلط گفتمان سکولار، رویکرد تساوی طلبانه غیرایدئولوژیک است. نقد سازمانهای سیاسی مردانه از سوی زنان عضو یا هوادار آنها در داخل و خارج ایران در طول دهه ۶۰ و روند ایدئولوژی زدایی در میان آنان که در عین حال که یک امر درونی بود، به شدت تحت تاثیر فضای بسته سیاسی و اجتماعی دهه ۶۰ و سالهای جنگ و نیز فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در دهه ۷۰ قرار داشت، از دلایل شکست هژمونی چپ در میانان فعالان زن سکولار شد. با عدم پذیرش گفتمان چپ به عنوان یک گفتمان مسلط، رفته رفته گفتمان حقوق بشری، مورد پذیرش زنان سکولار با پیشینه های مختلف قرار گرفت که از حقوق بشر هم به عنوان مبنای فکری و هم به عنوان ابزار عملی استفاده می کردند. (کار، ۸۶) مهرانگیز منوچهریان در پاسخ به مطلبی در روزنامه کیهان می نویسد: “شما از روزگار زنان در ایران بی خبرید، یا خود را بی خبر نشان می دهید، شما از خرید و فروش دختران در نواحی ایران اطلاعی ندارید، شما از نکاح های دختران و حتا دختران شیرخوار در ایران و در بازار بین المللی فروش دختران اطلاعی ندارید، شما از ستمگری شوهران نسبت به زنان خبر ندارید، من برای اصلاح این مظالم می کوشم…بحث ما مربوط به حقوق بشر است نه تخلف از آن و شما اشتباها یا تعمدا هر دو را یکی فرض کرده اید و به نیابت نداشته از زنان ایران از این حقوق بشر بیزارند و حال آنکه زنان ایران از “نقض”حقوق بشر بیزارند، نه از خود حقوق بشر.” (احمدی خراسانی/اردلان، ۸۲:۳۶۱) در این نوشته کاملا قابل درک است که نویسنده اولا خود را “زبان زنان” و صدای خواسته های آنها می داند که به عنوان اولین و مهمترین ویژگی گفتمان سکولار مطرح شد و ثانیا حقوق بشر را به عنوان مبنای فکری خود و البته زنانی که نمایندگی شان می کند معرفی می کند.

-۳. تاکید بر تجربه زنانه: یکی دیگر از پایه های اصلی گفتمانی زنان سکولار در مبارزات حقوقی، لزوم اصلاح قوانین از پایین، براساس آگاهی و تجربه خود زنان است: ” حل مساله توسط خود زنان و به دست آنان و نه کارشناسان پشت درهای بسته (فقها، نمایندگان مجلس و…)”حرکت از پایین به بالا و به درون بافت سنتی جامعه و از طریق نهادهای اجتماعی و مدنی!” راه حلی است که آنان پیشنهاد می دهند (احمدی خراسانی، ۷۲: ۷۰) و تاکید می کنند که”در واقع مصالح زنان را همواره عده ای از نخبگان حقوقی و سیاسی، و نه خود آنان، تعیین کرده اند و در قالب قانون قرار گرفته است. با این همه، تنها از دل جملات ساده زنان عادی می توان به قواعد حقوقی کاملا مفید دست یافت…از محدودیتهای فقهی و حقوقی بر سر زاه اصلاح قوانین مربوط به زنان که به نظر می رسد در سالهای اخیر به اندازه کافی درباره آنها بحث شده است که بگذریم، یکی از عوامل ناکارایی قوانین موجود و حتی قوانین اصلاجی، فاصله میان آنها و زندگی و تجربه روزمره زنان است” (صدر، ۸۳:۲۱)

-۴. اعتقاد به لزوم اصلاحات ساختاری در قوانین مربوط به زنان: “اصلی ترین تفاوت این جریان فکری با نقد درون ساختاری ]که یکی از ویژگی های اصلی گفتمان نواندیشی دینی بود[ این است که بیش و پیش از آن که از قوانین انتقاد کند از ساختار نظام حقوقی حاکم بر زن انتقاد می کند…در این دیدگاه تا زمانی که نگاه کلی قانونگذاران زن را به عنوان یک موجود بشری قائم به خود و برخوردار از تمامی حقوق و آزادی های انسان ( و متاسفانه در قوانین ما، مرد) به رسمیت نشناسد، هرگونه تغییری در مواد قانونی، اگر نه بی فایده، که قطعا پرهزینه و کم فایده خواهد بود.”(صدر، ۸۱:۳۴) این مساله که در نقد اصلاحات قطره چکانی مربوط به زنان در دهه ۷۰ بازتاب یافت (کار، ۷۶:۲۱)بعدها در قالب حرکتهای جمعی جنبش زنان برای تغییر قوانین، به شکل سازمان یافته تری بیان شد. در واقع این نتیجه گیری که “اصلاحات جزیی، حتی در دراز مدت، زنان را به حقوق برابر با مردان نخواهد رساند بلکه نهایتا می تواند وضعیت آنها را در چارچوبهای مردسالارانه موجود کمی بهبود بخشد” (صدر، ۸۱:۲۲) به علاوه تصلب ساختارهای سیاسی به خصوص شورای نگهبان برای تغییر قوانین مربوط به زنان که با خلاف شرع بودن خواسته های حقوقی زنان توجیه می شد، از عوامل گسترش حرکتهای اعتراضی در جنبش زنان شد.

-۵. نحوه رویکرد به فقه: در خصوص مساله شریعت و حقوق زنان، چهار نوع رویکرد در گفتمان زنان سکولار به چشم می خورد:

– الف- ضدیت با شریعت
در این رویکرد که خود طیفی از مخالفان دین تا کسانی که اعتقاد دارند شریعت و حقوق زنان با یکدیگر قابل جمع نیستند را در بر می گیرد، قوانین موجود درباره زنان، عین مقررات اسلام و غیرقابل تغییر است. بنابراین تا زمانی که اسلام (مساوی قوانین) بر زندگی زنان حاکم است نمی توان هیچ امیدی به تغییر و اصلاح قوانین در چارچوب آن داشت. این گروه نه تنها امکان همزیستی میان اسلام و فمینییسم را سرسختانه رد می کنند بلکه با تکیه بر قربانی شدن زنان حاضر به پذیرش مقاومت زنا ن نیز نیستند. (مغیثی، ۲۰۰۸)

– ب. نادیده گرفتن شریعت
رویکرد دوم “عدم برخورد با شریعت” و وارد نشدن به آن به هیچ صورتی است. در این رویکرد صرفا مسائل و مصائب حقوقی زنان توضیح داده می شود بی آن که نسبت این مسائل با شریعت یا راه حلهای فقهی آن مورد بحث قرار گیرد. مصلحت زنان، و صلاح جامعه نقطه تاکید این رویکرد است. در نگاه طرفداران این رویکرد، “جنبش زنان باید در کنار یافتن راه حل های شرعی برای اصلاحات جزیی، حرکت خود را به سمت تغییر ساختارهای حقوقی تنظیم کند. قطعا متولیان نهاد شریعت، برای تداوم مشروعیت خویش به حل بحرانهای اجتماعی تمایل دارند. حل بحرانهای اجتماعی مربوط به زنان نیز جز با ایجاد تغییرات ساختاری در نظام حقوقی حاکم بر زن ممکن نیست.” (صدر، ۸۱:۲۳)
در واقع مهمترین روشی که طرفداران این رویکرد در عرصه جقوقی به کار گرفته اند، نشان دادن آسیبهای اجتماعی و بحرانهایی است که به دلیل قوانین تبعیض آمیز حادث شده اند و واگذاری پیدا کردن راه حلی در شرع یا فقه به حکومتگران که به اقتضای بقا در جکومتگری باید مشکلات اجتماعی را رفع کنند. در این رویکرد، قوانین از زاویه اجتماعی و فمینیستی نقد می شوند (عباسقلی زاده ب، ۸۶) بی آنکه متعرض شریعت شود و در واقع کار شریعت را به متشرعان وا می گذارد:
“این گفتمان در عمل از مواجهه با مذهب اجتناب می کند و اساس مطالبات …را به جای آنکه با تفاسیر مذهبی توجیه نماید، از طریقِ تاکید بر حقوق و نیازهای انسانی مطرح می سازد. موضع گفتمان سکولار نسبت به مذهب، خنثی است. در واقع، نه در رد مذهب و نه در تائید آن تلاش می کند؛ بلکه، بدون سوگیری از کنار مسئله مذهب عبور می کند. مسائلی که در این گفتمان مورد تائید قرار می گیرد تا به خواست تغییر قوانین مشروعیت بخشد، مبانی حقوق و نیازهای انسانی، و واقعیتِ تبعیض علیه زنان است. البته، این گفتمان نیز به دلیل آنکه، ادبیاتِ مشترکی در گفتگو با مردم ندارد، به سختی پیش می رود. مشکل اصلی این گفتمان، بی پاسخ بودن و در نتیجه سکوت در مقابل مسئله مذهب است. در واقع، در چارچوب استدلالی گفتمان سکولار، تغییر قوانین ارتباطی با مذهب ندارد. از همین رو، کنشگرانی که بر اساس این گفتمان، خواست تغییر قوانین را پیگیری می کنند و با افراد مذهبی به گفتگو می پردازند، همواره نمی توانند صرفاً با تاکید بر حقوق و نیازهای انسانی و اشاره به واقعیات زندگی روزمره به موفقیت دست یابند.” (مظفری، ۸۶)

– ج. تبلیغ عدم تعارض خواسته های زنان با شریعت
رویکرد سوم، یک قدم پیش می گذارد و برای گریز از انگ خلاف شرع بودن، در کنار خواسته هایی که به عنوان خواسته های حقوقی زنان مطرح می کند، اچمالا این موضوع را نیز بیان می دارد که “تقاضای بازنگری در قوانین تبعیض آمیز …درخواستی غیرمشروع و خلاف اسلام نیست…درخواست تغییر و اصلاح قوانین تبعیض آمیز هیچ گونه ضدیتی با مبانی اسلام ندارد و نقض کننده اصول دین نیست. زیرا قوانینی که ما خواهان تغییر آن هستیم محل اختلاف بین مجتهدین و علمای دین است و بسیار از فقها…سال هاست که این درخواستها برای بازنگری در قوانین تبعیض آمیز را مورد تایید قرار داده اند و آن را مغایر با اسلام ندانسته اند. زیرا آنان معتقدند که قوانین با توجه به مقتضیات زمان و مکان باید تغییر کند و با سطح فرهنگ و نقش و حضور زن ایرانی متناسب شود.” (دفترچه “تاثیر قوانین در زندگی زنان”، یک میلیون امضا برای تغییر قوانین تبعیض آمیز، ۸۵:۲۵)

– د . استفاده از شریعت
“تعدادی اززنان مسلمان و سکولار درجستجوی یافتن راه حلی برای درک و مقابله با تبعیضات فرهنگی٬ حقوقی و اجتماعی به متون اسلامی روی آورده و با استفاده ازتعابیر و اصطلاحات اسلامی کوشیده اند تا تفاسیر زن باورانه تری از متون اسلامی بدست دهند. آنها بر این نکنه پافشاری می کنند که موقعیت فرودست زنان ثمره زن ستیزی ذاتی متون اسلامی نیست بلکه نتیجه سوءتعبیر و تفاسیر مرد محور و تحریف شده و تعصبات جنسیتی از این متون است. (مغیثی، ۲۰۰۸) در رویکرد چهارم، گفتمان سکولار به ضرورت و اقتضای اسلامی بودن جکومت و برای اینکه بتواند به طور موثرتری حقوق زنان را پیش ببرد، دست به تحقیق در میان فتاوا و انتشار نظرات فقهای نواندیش در زمینه حقوق زنان برای فراهم آوردن شاهد مثال برای اینکه خواسته هایش برای اصلاح قوانین نه تنها خلاف شرع نیست بلکه مطابق شرع هم هست می زند. در واقع اگر در رویکرد دوم صرف اثبات اینکه به طور کلی خواسته های زنان برای تغییر قوانین، خلاف شرع نیست، کافی به نظر می رسد، در رویکرد سوم، باید ثابت شود که تغییر در یک قانون خاص به شیوه پیشنهاد شده کاملا با فقه شیعه تطابق دارد. هرچند برخی از نویسندگان این رویکرد اعتقاد دارند در نهایت این رویکرد، به اصلاحاتی در زمینه حقوق زنان خواهد انجامید اما منجر به برابری نخواهد شد. (کار، ۸۶) این در حالی است که “برابری جنسیتی” به عنوان آرمان اصلی گفتمان سکولار همواره مطرح بوده است (مظفری، ۸۶). هرچند حداقل در برخی از دوره ها، به دلیل شرایط سیاسی، اجتماعی حاکم بر مساله زنان چنین تناقضی میان آرمان و نحوه عمل ناگزیر بوده است. مهرانگیز کار درباره تجربه ناگزیری که منجر به استفاده از شریعت برای دفاع از حقوق برابر شد می گوید:” من کم کم یاد گرفتم از زبانی استفاده کنم که همان فقه پویا بود برای اینکه بتوانم حرفم را بزنم. در واقع این ضرورت زمانه بود. یا باید مثل خیلی از زنان سکولار ساکت می نشستم کنار گود، یا اگر می خواستم کاری کنم مجبور بودم از این زبان فقهی که رفته رفته از آن خوشم هم آمد استفاده کنم…خیلی ها به من ایراد می گیرند که تو ادبیات سکولار را فقهی کردی در حالی که کاری که من کردم سکولار کردن فقه بود. در هر حال زبانی که من به کار می بردم هیچوقت یک زبان فقهی نبود.” (کار، ۸۶)

همه رویکردهای بالا یک نقطه مشترک دارد که در واقع حد فاصل گفتمان سکولار را با گفتمانهای مذهبی (چه سنتگرا و چه نواندیش) مشخص می کند و آن اینکه اسلام، حفظ آن و اثبات حقانیت آن نقطه ورود و مساله اصلی هیچیک از این رویکردها نیست. (Sadr,2006 ) درست به همین دلیل است که به همه آنها، با وجود تفاوتهای فراوانی که دارند، “سکولار” اطلاق می کنیم. در گسترده ترین حالت، نویسندگان سکولار به فتاوای علما، ارزشی صرفا تحقیقاتی می دهند یا از آن برای پیشبرد سیاسی- اجتماعی خواسته های زنان استفاده می کنند. در حالی که گفتمان نواندیشی دینی، ماموریت اصلی خود را دفاع از شریعت می بیند؛ هرچند برداشت این گفتمان از شریعت با مفهوم شریعت در گفتمان سنتگرا متفاوت باشد.

***

به عنوان نتیجه این بخش می توان گفت آنچه سه گفتمان اصلی سنتگرایی، نواندیشی دینی و سکولار را از هم متمایز می سازد و استراتژی های فعالان هر یک را مشخص می کند، نحوه رویکرد آنها به شریعت، به عنوان اصلی ترین محل مناقشه حقوق زنان در ایران است. سنتگرایان و نواندیشان دینی، هر دو از چارچوب شریعت به حقوق زنان نزدیک می شوند؛ سنتگرایان شریعت را همچون ابزاری متصلب برای بی قدرت ساختن زنان و بازتولید مردسالاری به کار می برند و نواندیشان دینی سعی دارند قدرتمند شدن زنان و عدالت جنسیتی را از طریق شریعت محقق کنند. در این میان سکولارها، با حرکت بیرون چارچوب شریعت، قدرتمند شدن زنان را در عرصه های اجتماعی دنبال می کنند. به این معنا، “شریعت” نه تنها مساله مرکزی است که کلیه فعالان جنبش زنان با آن مواجه هستند بلکه پاسخ هر یک از آنها به این مساله، آنها را در تئوری و استراتژی از یکدیگر متمایز و جدا می سازد.

پایان

-[ قسمت اول->http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article705]
-[ قسمت دوم->http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article708]

فهرست منابع

-۱. —، ۱۳۵۸، زن از دیدگاه رایج در جامعه امروز ایران، کتاب جمعه
-۲. —-، ۱۳۶۵، ۱۳ دی، چهره زن در سیمای جمهوری اسلامی”، زن روز، شماره ۱۱۰۰
-۳. —، ۱۳۸۵، تابستان، دفترچه “تاثیر قوانین در زندگی زنان”، یک میلیون امضا برای تغییر قوانین -تبعیض آمیز، بی نا، تابستان ۱۳۸۵، قابل دسترسی در این نشانی اینترنتی:
http://www.we-change.org/spip.php?article48
-4. —، ۱۳۸۵، ۲۸ مرداد، کلیات طرح ”یک میلیون امضاء برای تغییر قوانین تبعیض‎آمیز“، سایت تغییر برای برابری، در این نشانی:
http://www.we4change.info/spip.php?article12
-5. —، ۱۳۸۶، ۲۶ شهریور، نامه زنان کرمانشاهی دارای همسرعراقی به مجلس، سایت میدان زنان:
http://www.meydaan.org/wwShow.aspx?wwid=86
-6. —، ۲۰۰۵، بیانیه شماره ۲: اعتراض مدنی و خیابانی به نقض حقوق زنان در قانون اساسی حق شهروندی ماست، سایت تریبون فمینیستی، ۶/۱۰/۲۰۰۵، در این نشانی اینترنتی:
http://www.iftribune.com/news.asp?id=19&pass=35
-7. ابتکار، معصومه، خرداد ۱۳۸۷، مصاحبه با محبوبه عباسقلی زاده، منتشر نشده
-۸. ابراهیمی، زنان، ۱۳۸۰، بهمن، فراکسیون
زنان به دنبال بودجه، سال دهم، ش ۸۴
-۹. ابراهیمی، زهرا، ۱۳۷۹، آذر، یک ماه با زنان در مجلس، سال نهم، ش ۷۰
-۱۰. ابراهیمی، زهرا، ۱۳۸۱، الف، آبان، شورای نگهبان سه لایحه مربوط به زنان را به مجلس پس فرستاد، زنان، سال یازدهم، ش ۹۳
-۱۱. ابراهیمی، زهرا، ۱۳۸۱، ب، خرداد، از دستور خارج شد، زنان، سال یازدهم، ش ۹۳
-۱۲. احمدی خراسانی، نوشین و اردلان، پروین، ۱۳۸۲، سناتور، فعالیت های مهرانگیز منوچهریان بر بستر مبارزات حقوقی زنان در ایران، نشر توسعه، تهران
-۱۳. احمدی خراسانی، نوشین، ۱۳۷۷، دورنمای جنبش اجتماعی زنان، انقلاب در شیوه زندگی، نگاه زنان، مجموعه مقالات، نشر توسعه، تهران
-۱۴. احمدی خراسانی، نوشین، —، جنبش زنان، جنبش رفراندوم، قابل دسترسی در این نشانی اینترنتی:
http://www.alefbe.com/articleAhmadi1.htm
-15. اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۴، جلد ۱
-۱۶. آذری قمی، احمد، ۱۳۷۲، سیمای زن در نظام اسلامی، انتشارات دارالعلم
-۱۷. اردلان، پروین، ۱۳۸۵، اسفند، جنبش زنان در خیابان، پروین اردلان، نامه زن، خبرنامه مرکز فرهنگی زنان، شماره ۵
-۱۸. امی، محبوبه و گرامی، اشرف، ۱۳۶۷، آذر، فقه ما سنتی است، ولی اجتهاد ما پویا است، زن روز
-۱۹. بندرچی، محمدرضا، —، مجموعه کامل نظرات قانونی شورای نگهبان، انتشارات بحرالعلوم، قزوین
-۲۰. بهروزی، مریم، ۱۳۸۶، مصاحبه با نگارنده، ۲۲ مرداد
-۲۱. پیام زن، ۱۳۷۵، دی، متن مذاکرات مجلس شورای اسلامی در خصوص طرح محاسبه مهریه بانوان به نرخ روز
-۲۲. پیام هاجر، ۱۳۶۵، اردیبهشت، ش ۱۲۴
-۲۳. پیام هاجر، شماره ۱۰۰،۲۵ فروردین ۶۴
-۲۴. توحیدی، نیره، ۱۹۹۶، فمینیسم، دموکراسی و اسلام گرایی، چاپ اول، لوس آنجلس
-۲۵. خیرابی، ناهید، ۱۳۸۵، شهریور، مبارزهی زنان ایران برای دستیابی به حقوق برابر، مجله اینترنتی گذار، شماره ۱، در این نشانی اینترنتی:
http://www.gozaar.org/template1.php?id=244
-26. داوودی، مهیندخت، ۱۳۸۶، ۲۱ مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۲۷. دوکوهی، پرستو، ۱۳۸۰، خرداد، زنانی که وارد گود شدند، زنان، سال دهم، ش ۷۶
-۲۸. روایط عمومی شورای فرهنگی- اجتماعی زنان، ۱۳۸۵، بهار، رفع محدودیت پذیرش داوطلبان دختر در بعضی از رشته های دانشگاهی، مصوب ۱۲/۲/۶۸ شورای عالی انقلاب فرهنگی
-۲۹. روزنامه کیهان، ۱۳۵۷، ۷ اسفند، “دفتر امام خمینی: قانون حمایت خانواده لغو می شود”، ش ۱۰۶۴۷
-۳۰. زن روز، ۶۴ الف، “زن- مرد= موجودی فاقد شخصیت حقیقی و حقوقی!” شماره ۱۰۱۳، ۳۱ فروردین ۱۳۶۴، ص ۳
-۳۱. زن روز، ۶۴ ب، عدم اعزام دختران به خارج، زیر پا گذاشتن شخصیت حقیقی و حقوقی زن است”، شماره ۱۰۱۳، ۳۱ فروردین ۱۳۶۴
-۳۲. زن روز، ۱۳۶۶، ۲۶ دی، چه شده که امروز، زن بودن ما کفر ابلیس شده؟، ش ۱۱۵۲
-۳۳. زنان الف، ۱۳۷۶، فروردین، برگزاری همایش مروری بر حقوق زنان در قانون مدنی ایران، سال ششم، -ش ۳۳
-۳۴. زنان، ۱۳۷۲، مهر و آبان، تصدی پستهای مشاورت توسط زنان به تصویب رسید، ش ۱۷، سال دوم
-۳۵. زنان، ۱۳۷۵، آذر، بررسی طرح حمایت از حقوق اقتصادی زنان در شورای عالی انقلاب فرهنگی، ش ۳۱، سال پنجم
-۳۶. زنان، ۱۳۸۰، دی، ایران به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان می پیوندد، سال دهم، ش ۸۳
-۳۷. زنان، ۱۳۸۱، اسفند، روز جهانی زن و خواسته ای زنان ایران، زنان، سال یازدهم، ش ۹۷
-۳۸. زنان، ب، ۱۳۷۶، اردیبهشت، می خواهم تکلیف “رجال را روشن کنم”، سال ششم، ش ۳۴
-۳۹. زنان، د، ۱۳۷۶، دی و بهمن، فاکر، نماینده مجلس: یک نفر زن در مجلس پدر ۲۵۰ نفر را در می آورد، سال ششم، ش ۴۰
-۴۰. زن روز، ۱۳۶۴، ۲۴ اردیبهشت، آقای رییس دادگاه، زنان ما می پرسند، ش ۱۰۶۰
-۴۱. زیبایی نژاد، محمدرضا و دیگران، ۱۳۸۴، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، قم
-۴۲. سعید زاده، محسن، ۱۳۷۶، مرداد، به جای تمدید، در قانون تجدید نظر کنید!، زنان، ش ۳۶، سال ششم
-۴۳. سعید زاده، محسن، ۱۳۷۷، زنان در جامعه مدنی چه اندازه سهم دارند؟، سید محسن سعید زاده، نشر قطره، تهران
-۴۴. سیفی، فرناز، ۱۳۸۶، ۳ اردیبهشت، دکتر بهشید ارفع نیا: تاوان قانون نامناسب تابعیت را، زن ایرانى مىپردازد، روزنامه سرمایه، در این نشانی اینترنتی:
http://www.meydaan.org/ShowArticle.aspx?arid=238
-45. شاه رکنی، نازنین، ۱۳۷۶، اردیبهشت، یک وظیفه تاریخی، مجله زنان، سال ششم، ش ۳۴
-۴۶. شاه رکنی، نازنین، ۱۳۷۶، اسفند، یک سال دیگر هم گذشت، مجلس برای زنان چه کرد؟، زنان، سال ششم، ش ۴۱
-۴۷. شجاعی، زهرا، —، برای زنان فردا، جلد دوم، روز نو
-۴۸. شرکت، شهلا، ۱۳۷۵، فروردین، فائزه هاشمی چه می گوید؟، زنان، سال پنجم، شماره ۲۸
-۴۹. شرکت، شهلا، ۱۳۸۶، ۱۰ مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۵۰. شهیدیان، حامد، ۱۹۹۷، پاییز، مشی سیاسی مخفی در ایران، آوی زن، شماره ۳۰
-۵۱. شیخ الاسلامی، مرجان، ۱۳۷۶، تیر، بالاخره تکلیف رجال چیست؟، زنان، سال ششم، ش ۳۵
-۵۲. صدر، شادی، ۱۳۸۱، تیر، اصلاحات قطره چکانی در قوانین مربوط به زنان، زنان، ش ۸۹
-۵۳. صدر، شادی، ۱۳۸۲، ۱۶ مرداد، در نطفه خفه کردن طفل حرامزاده!، روزنامه یاس نو، سال اول، ش-۱۲۷
-۵۴. صدر، شادی، ۱۳۸۳، مرداد، تردید در متکلم وحده: نقد فمینیستی قوانین، زنان، ش ۱۱۱، سال سیزدهم
-۵۵. صدر، شادی، ۱۳۸۱، اسفند، درآمدی بر حقوق فمینیستی در ایران: از نقد درون ساختاری تا نقد ساختاری، مجله زنان، شماره ۹۷
-۵۶. صدر، شادی، ۱۳۸۵، اسفند، تحلیل فمینیستی مجازات سنگسار، زنان، سال پانزدهم، شماره ۱۴۱
-۵۷. صدر، شادی، ۱۳۸۵، مهر، درباره مجازات مرگ، زنان، سال پانزدهم، شماره ۱۳
-۵۸. طریقی، نوشین، ۱۳۸۲، تیر، زنان ما بیدارند، از کنوانسیون بیزارند!، زنان، سال دوازدهم، ش ۱۰۱
-۵۹. غیرت، فریده، ۱۳۸۶، ۱ مهر، مصاحبه با نگارنده
-۶۰. عبادی، شیرین، ۱۳۸۶، ۳۰ مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۶۱. عباسقلی زاده، محبوبه، ۱۳۷۹، زمستان، زنان انقلابی، زنان اصلاح طلب، فصلنامه فرزانه، ش ۱۰
-۶۲. عباسقلی زاده، محبوبه، ۱۳۸۵، ۶ مهر، برای تپیدن قلب جنبش، منشور زنان لازم است؟، مجبوبه عباسقلی زاده، سایت میدان زنان، در این نشانی:
http://www.meydaan.org/showarticle.aspx?arid=38&cid=45
-63. عباسقلی زاده، محبوبه، ب، ۱۳۸۶، ۱۰ مرداد، نظام قضایی در تنگنا: تحلیلی بر آرایش نیروهای موافق و مخالف سنگسار، سایت میدان زنان، در این نشانی اینترنتی:
http://www.meydaan.net/ShowArticle.aspx?arid=318
-64. عباسقلی زاده، محبوبه، ۱۳۸۶، مصاحبه با نگارنده
-۶۵. علاسوند، فریبا، الف، ۱۳۸۲، بهمن، نگاهی گذرا به مبانی و تفاوت ها در فقه زنان، ماهنامه حورا، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان (وابسته به مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران)، ش ۲
-۶۶. علاسوند، فریبا، ب، ۱۳۸۲، پاییز، زنان و حقوق برابر، کتاب زنان، تهران
-۶۷. کار، مهرانگیز، ۱۳۷۶، آبان، مقصر اصلی مقررات حصانت است، زنان، سال ششم، ش ۳۸
-۶۸. کار، مهرانگیز، ۱۳۷۴، خرداد و تیر، در ماده ۱۱۳۳ مرد حرف آخر را می زند، نه دادگاه، زنان، ش ۲۴، سال چهارم
-۶۹. کار، مهرانگیز، ۱۳۷۵، تیر، آیا هنوز هم ضرورت تاسیس خانه های امن احساس نمی شود؟، زنان، ش ۲۹، سال پنج
-۷۰. کار، مهرانگیز، ۱۳۷۶، اسفند، جای کارت تبریک، زنان، سال ششم، ش ۴۱
-۷۱. کار، مهرانگیز،۱۳۷۳، حقوق سیاسی زن در ایران از بهمن ۵۷ تاکنون، مجله زنان، ش ۲۰، مهر و آبان
-۷۲. کار، مهرانگیز، ۱۳۸۶، مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۷۳. کدیور، محسن، ۱۳۸۲، روشنفکری دینی و حقوق زنان ، آیین، پیش شماره اول
-۷۴. کولایی، الهه، ۱۳۸۶، تیر، مصاحبه با نگارنده
-۷۵. کیانی ثابت، مژگان، ۱۳۷۲، مهر و آبان، نقد سخنرانی خانم مهرانگیز کار، تحت عنوان جایگاه زن در قانون کیفری ایران، زنان، ش ۱۴
-۷۶. گرامی، اشرف، ۱۳۶۷، ۲۳ مهر، اجرت المثل، حق مسلمی که غالبا از زنان ما سلب می شود، زن روز
-۷۷. گرامی، اشرف، ۱۳۶۷، ۳۰ مهر، ” سلسله بحثهای استقلال اقتصادی زن ازدیدگاه حقوقی- قسمت چهارم “، زن روز
-۷۸. گرامی زادگان، اشرف، ۱۳۸۶، ۱۹ مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۷۹. ماشینی، فریده، سخنرانی در نشست “مشارکت زنان و نقش آنان در تصمیم گیری” فرصتی برای تبادل تجارب زنان ایران، مراکش، ترکیه و بلژیک”، در این نشانی اینترنتی:
http://71.18.210.116/News/news00181.htm
-80. متین، مهناز، ۱۳۷۸، بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان، نشر نقطه، کالیفرنیا
-۸۱. مردم، ۱۳۸۵، ۲۲ مهر، دوره هفتم، سال اول، ش ۶۵، ص ۱
-۸۲. مصباح، محمدتقی، ۱۳۶۸، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران
-۸۳. مطهری، مرتضی، ۱۳۵۷، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، قم
-۸۴. مظفری، کاوه، تغییر قوانین تبعیض آمیز و مذهب، ۱۳۸۶، ۱۷ مرداد، سایت تغییر برای برابری، در این نشانی اینترنتی:
http://www.wechange.info/spip.php?article852
-85. مغیثی، هایده، ۲۰۰۸، ۲۱ فوریه، گاهی به تحولات فکری و سیاسی فمینیسم ایرانی، وب سایت شبکه بین المللی همبستگی زنان ایرانی، در این نشانی اینترنتی:
http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article177
-86. مکنون، ثریا، ۱۳۶۸، واقعا اگر زنی بخواهد به کشورش خدمت کند، فکر نمی کند با رفتن به دانشگاه، جای یک نفر دیگر را می گیرد؟، زن روز، ۷ بهمن، ش ۱۲۵۲
-۸۷. مهریزی، مهدی، ۱۳۸۲، شخصیت و حقوق زن در اسلام، مهدی مهریزی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران
-۸۸. مولاوردی، شهیندخت، —، نواندیشی دینی و حقوق زنان در ایران، کمیسیون زنان جبهه مشارکت ایران اسلامی، متن منتشر نشده
-۸۹. مولاوردی، شهیندخت، ۱۳۸۶، آبان، مصاحبه با نگارنده
-۹۰. نصیری، مهدی، ۱۳۸۱، جایگاه اجتماعی زن از منظر اسلام، کتاب صبح، تهران
-۹۱. نوبخت، منیره، ۱۳۸۶، مرداد، مصاحبه با نگارنده
-۹۲. هاجری، عبدالرسول، ۱۳۸۳، زهره ملکوت در آسمان زمین، ماهنامه حورا، ش ۵، تیر ۸۳

-۹۳. Hoodfar, Homa, 1999, The Women’s Movement in Iran: Women at the Crossroads of Secularization and Islamization, WLUML, The Women’s Movement Series, No.1
-94. Paidar, Parvin, 1995, Women in the Political Process of Twenieth Century Iran, Cambridge University Press
-95. Paidar, Parvin, 2001, October, Gender of Democracy: the Encounter between Femininsm and Reformism in Contemporary Iran, UNRISD
-96. Sadr, Shadi, 2006, February 3, A Glance at the strategies of the Women’s Movement in Iran to change the laws, a speech by Shadi sadr, Women and Societies in Transition,Casablanca, Casablanca