مدرسه فمینیستی: تعریف شما از سکولاریزاسیون چیست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی میان فمینیسم و سکولاریزم وجود دارد؟ و با توجه به این تعریف جایگاه جنبش یک میلیون امضاء را در رابطه با روند سکولاریزاسیون در جامعه ایران چگونه ارزیابی می کنید؟
شهلا شفیق: مهم ترین موضوعی که باید از آن آغاز کنم، جا و مقام پرسش درباره «فمینیسم و سکولاریزم» در شرایط خاص جامعه ما و فراتر از آن در سطح جهان است. در این مبحث اشاره به چند نکته ناگزیر می نماید: اول آنکه به گمان من، فقدان پرسشگری و نقد در مبحث سکولاریزم و ربط بنیادین آن با مدرنیت (که به نظرم مترادف با مقوله تجدد است) یکی از نقصان های اساسی اندیشه و عمل در عرصه روشنفکری و مبارزاتی ما _ از جمله در جنبش زنان _ بوده است. شاید بتوان گفت که تنها کسانی که با آگاهی به اهداف خود، به طور جدی به آن پرداخته اند اسلام گرایان بوده اند. امروز اما، این مباحث، در کشور ما و در دنیا موضوع جدل فکری و عملی قرار گرفته، و این نه از سر ادا و اصول روشنفکرانه و یا دگماتیسم و یا خشک اندیشی است. گرچه در میانه جدال کنونی، همه این گرایشات و رفتار ها امکان ظهور و حضور دارند، اما این نه صورت مسئله را حذف می کند و نه از اهمیت طرح پرسش در این مقولات، خاصه برای جنبش زنان، می کاهد. اتفاقا برعکس، مبارزه مشخص زنان برای آزادی و برابری، خاصه در کشور ما، چنان با این مقولات گره خورده، که تعمیق نظر در باره آن، ضرورتی است که خود را تحمیل می کند.
نکته دوم آنکه، رویکرد به مقوله سکولاریزم، ما را به درک و فهم امری نزدیک می کند که غالبا نادیده گرفته می شود و آن، رابطه بنیادین و متقابل میان مقولات فرهنگی و مقولات اقتصادی اجتماعی و سیاسی است. فهم این رابطه متقابل، از یک سو درک سلسله مراتبی از زیر بنا و روبنا را در هم می ریزد، و از سوی دیگر اهمیت رویکرد چند وجهی را آشکار می سازد و ما را ناگزیر می کند که نگاه جامعه شناسانه را با نگاهی از منظر فلسفه سیاسی، اقتصادی، روانشناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و دیگر علوم به هم آمیزیم. در غیر این صورت، حذف ابعاد سیاسی موضوع مورد بحث مثلا، تحت عنوان نگاه «علمی» و «جامعه شناسانه»، خطر یک بعدی دیدن را برطرف نمی کند، شاید فقط یکجانبه گرایی اندیشه را توجیه نماید.
در پایان اضافه کنم که رویکرد به مسئله زنان، مثالی بسیار معنا دار در این باره است. رویکرد فمینیستی، چنان که به آن اشاره خواهد رفت، جز با در نظر گرفتن اهمیت وجوه فرهنگی و سیاسی تولید و باز تولید ستم جنسی میسر نیست. و البته این وجوه همواره در ربطی متقابل با شرایط اقتصادی اجتماعی عمل می کنند. شاید بد نباشد اشاره کنیم که پی یر بوردیو جامعه شناس فرانسوی هم در نظریه خود درباره «سلطه مردانه» جای مهمی به نقش نمادین تصاویر فرهنگی «زنانگی» می دهد. او به لحاظ روش شناسانه از ضرورت اجتناب از تقابل ویرانگر میان امر «مادی» با «ذهنی (روحی)»، یا امر «مادی» با «ایدآل» که به گمان او امروزه شاهد تداوم آن هستیم سخن می گوید. و شاهد این امر را تقابل تحقیقات «ماتریالیستی» (که روابط جنسیتی را با رجوع به شرایط تولید بررسی می کنند) با مطالعات متمرکز بر «نماد ها» میداند که به گمان او غالبا بسیار قابل توجه اما ناکافی هستند. این گفته از جانب متفکری که جهت گیری ماتریالیستی او غیر قابل انکار است حائز اهمیت و توجه است .
پس از این مقدمه ضروری وارد گفت وگو می شوم: اولین موضوع جالب توجه برای من، زاویه نگرشی است که در پرسش های مدرسه فمینیستی نهفته است. پرسش و تامل مدرسه فمینیستی در چگونگی تلاقی جنبش برابری طلبانه زنان با نهاد دین، تفاوتی ماهوی با گفتاری دارد که دهه های پس از انقلاب در کشور ما محدوده مبارزات حقوقی زنان را شکل می داد: منظورم نگرشی است که در جستجوی تفاسیر برابری طلبانه از اصول و قوانین دینی بود. و در چنین چهار چوبی، مفاهیمی مثل سکولار و لائیک، خواسته و ناخواسته، بر وجه هویتی- مذهبی مبارزه زنان تاکید داشت. هم اکنون نیز ساخت و پرداخت تئوری «فمینیسم اسلامی» توسط برخی محافل دانشگاهی و از جمله برخی ایرانی ها در خارج از کشور، دقیقا بر پایه ترویج همین رویکرد هویتی استوار است و معمولا تجربه ایران به عنوان دلیل و برهان برای اثبات این نظریه به کار گرفته می‌شود. جالب است که نام گذاری «فمینیسم اسلامی» از جانب زنانی که در ایران خواهان اصلاحات در چهارچوب قوانین شرع بوده‌اند مورد پذیرش قرار نگرفت و تثبیت نشد. اما در کنفرانس های دانشگاهی و گرد‌همآیی‌های بین المللی از طرف برخی نظریه پردازان همچنان طرح می شود. در کنار نقد این مقوله اما، خوبست یاد آوری کنیم که فمینیست های ایرانی در خارج از کشور، در عرصه نظری و مبارزاتی، نقش در خور توجهی داشته اند.
مفهومی چون «فمینیسم اسلامی» ما را به پرسش درباره‌ی رابطه‌ی فمینیسم و سکولاریسم از منظر نقش «هویت بومی»، در مبارزه زنان برای آزادی و برابری فرا می خواند. پرسشی که طرح آن به اندیشیدن درباره‌ی رویکرد به مبانی حقوق بشر و دمکراسی و نقش این مبانی در مبارزه زنان و دیگر مبارزات آزادیخواهانه و عدالت طلبانه در جهان امروز راه می برد. استدلال مدافعان گوناگون فمینیسم اسلامی (چه طرز فکری که آن را نوعی سکولار کردن مذهب تلقی می کند و چه رویکردی که آن را نوعی تلاش برای رهایی از سلطه غرب قلمداد می‌کند) از یک نقطه حرکت واحد آغاز می شود: بازشناسی هویت “خودی” که سلطه استعمار کمر به نابودی آن بسته، به رسمیت شناختن چند گونگی فرهنگی در تقابل با سلطه فرهنگی غرب قدرتمند، در هم شکستن کلان روایت ها و گوش سپردن به روایت های خرد، بازگشت به” خویش” به مثابه آفریننده ارزش ها.
این رویکرد در مبارزه سیاهان علیه بردگی، استعمار و تبعیض نژادی که بر حذف مداوم تاریخ و صدای آنان مهر زده، محرک مبارزه ای است انسان گرایانه که نمایندگانی همچون امه سه زر دارد. . امه سه زر برای احقاق برابری سیاهان ندا بر داشت . افق گفتار و عمل او تحقق ارزش های برابری طلبانه و آزادی خواهانه جهان روا بود . در این چشم انداز ، مفهوم “سیاه وارگی ” که امه سه زر از آن سخن می گفت در خدمت برجسته کردن تبعیض نژادی بود که همچون خطی واحد در پدیده های بردگی و استعمار و نژادپرستی امتداد می یابد و ویژگی سلطه ای که شان انسانی سیاهان را به سبب رنگ پوست از آنان سلب می کند آشکار می سازد.
اما «امت وارگی» که مدافعان اسلام گرائی چه لیبرال و چه رادیکال ترویج می کنند بر چه پایه است؟ تعمق درباره این پرسش، بی پایگی به کار گیری هویت «امت واره» را درویزگی بخشیدن به مبارزات آزادی خواهانه و عدالت جویانه بومی روشن می کند. چرا که تاریخ اسلام نه گواه فردوستی مسلمانان، بلکه نمودار فتوحاتی است که طی قرن ها به تمدنی که اسلامی می نامندش قدرتی عظیم بخشیده است. علاوه بر این، تلقی ترکیه و ایران و مصر و مراکش و الجزایر و عربستان سعودی و دیگر کشورهایی که اسلامی نامیده می شوند، به مثابه امتی واحد، جز چشم بستن بر تفاوت های فاحش تاریخی اجتماعی فرهنگی آنان نیست. آخر اینکه ، «اسلامیت» این کشور ها توضیح دهنده تهاجم پیروزمندانه استعمار به آنان نیست و نمی تواند این پرسش مهم را حذف کند که چرا و چگونه فاتحان دیروز مغلوبان امروز گشته اند؟
در چنین متنی ، مفاهیم تلفیقی چون «فمینیسم اسلامی»، با رجوع به مذهب _ به مثابه سیمان قوام دهنده هویت جمعی _ ورای هر نیت و هدف، به ساختن «هویت امت واره» بر می آیند و بستر کنش آدمی را در جهان، به عرصه‌ی دین می‌سپارند. و این درست عکس روندی است که در غرب سکولاریزاسیون نام گرفته و معنای کلی آن خروج از امر قدسی است برای سپردن ساز و کار جامعه به نهاد های بر ساخته آدمی . روندی که البته به دلیل شرایط تاریخی، سیاسی (و خاصه جایگاه نهاد مذهب در جوامع متفاوت غربی) اشکال متفاوتی به خود گرفته است.
در فرانسه مثلا، «لاییسیته»، به معنای جدایی قاطع دین و دولت، در نبرد علیه تسلط کلیسای کاتولیک شکل گرفته و اعلام اصل لائیسته به معنای پایان بخشیدن به این تسلط در ساز و کار اجتماع است، برای آنکه جامعه مدنی به مثابه مکان کنش و واکنش شهروندان خودـمختار و یا خود ـآیین شکل بگیرد. و البته استقرار تدریجى لاییسیته در ابتدای قرن بیستم در فرانسه نه ناشی از بی دینی اکثریت فرانسوی ها بوده و نه به معنای بی دین کردن آن ها. در این معنا، جدایی نهاد دین از حکومت، نه دعوت به خروج افراد از دین بلکه پی افکندن خروج جامعه است از چهارچوب اصول و قوانینی که حیطه اختیار شهروندان را با ارجاع به امر مقدس از پیش تعیین و تثبیت می کند و در نتیجه، به حوزه ای خاص، محدود و منحصر می سازد. بنابراین، شکل گیری لاییسته در فرانسه نه یک امر محتوم بلکه نتیجه مبارزات اجتماعی، سیاسی است برای پایان بخشیدن به خودکامگی نهادهای فرا اجتماعی و در افکندن طرحی نو. در این طرح، توانائی و خودمختاری آدمی برای باز آفرینی قواعد و قوانینی که در چهار چوب آن زندگی اجتماعی خود را شکل می دهد به رسمیت شناخته می شود.
در مقایسه با هویت سنتی که جایگاه افراد را از پیش تعیین می کند، هویت مدرن اما بر پایه‌ى باز شناسی خلاقیت فرد و اجتماع (که در رابطه تنگاتنگ با یکدیگرند) به اصل خود مختاری که منشا تداوم تغییرات است و نیز به نقد و باز اندیشی جوهره آن ارجاع می دهد. این روند بیانگر بازگشت جامعه و فرد به «خویش» برای باز شناسی جایگاه برابر شهروندان و مسئولیت آنان در پهنه جامعه است.
تولد فردیت خلاق، که به طور بنیادین در گرو خروج از امر قدسی است، از عناصر ماهوی مدرنیت است. اگر چه باز شناسی مالکیت خصوصی و رشد بورژوازی، بستر اجتماعی قوام و تثبیت اصول حقوق بشری بود، اما جهان بینی مدرنیته را، چنانکه متفکران فلسفه سیاسی همچون کاستوریادیس و هابرماس از زوایای متفاوت به آن می پردازند، نمی‌شود به ایده تسلط ابزاری بر جهان برای رشد و انباشت سرمایه تقلیل داد. چرا که در این حال امروزه، با گسترش سرمایه داری به اقصی نقاط جهان، معضل فقدان دمکراسی در بسیار کشور ها نمی بایست وجود می داشت. روح مدرنیت در ایده های آزادی و خودمختاری و خودـآیینی است که برابری و همبستگی شرط تحقق وجه اجتماعی آن است. چرا که قاثل شدن به برابری شهروندان در پیشگاه قانونی که در وضع و اجرای آن مسئول و متعهد به شمار آیند مستلزم به رسمیت شناختن حقوق و آزادیهای فردی و اجتماعی – سیاسی آنان است. در طرح آفرینی دمکراسی این مقولات به هم می پیوندند تا تصوری از نظم دلخواه به دست دهند، تصوری که خود روایتی است زاییده تخیل آدمیان و پیکار بی امان آنان برای تحقق بخشیدن‌اش. نبردی همواره در کار ، چرا که تحقق دمکراسی، نه امری پایان یافته، بل موضوع جدال نظری و عملی و کشاکش‌های اجتماعی است. هم امروز مباحثه بر سر نتایج رویدادهای مه شصت و هشت در فرانسه و در اروپا فرصتی دیگر ست برای تامل در معنای آزادی، برابری و دمکراسی و نقد نهاد های قدرت و فرهنگ مسلط. تاملی که فقط بحثی در رسانه‌ها نیست، بل به مبارزات اجتماعی و سیاسی جاری در جامعه گره می‌خورد.
اما نقشی که از مه شصت و هشت بر جا مانده و مهر خود را بر این فرهنگ زده، تحول روابط میان دو جنس و پیشرفت خواست آزادی و برابری در این مناسبات است. این گونه، خیزش دانشجویان در سال شصت و هشت برای واژگونی معنای سنتی اتوریته، به تغییر عملی مفاهیم فرهنگی در مناسبات نابرابر میان زن و مرد راه برده و نیز به تحول مناسبات والدین با فرزند در خانه، و معلم و شاگرد در مدرسه انجامیده است. آیا این گواه سیالیت هویت فرهنگی و تحول آن در مبارزه اجتماعی و سیاسی نیست؟ آیا نشان‌دهنده‌ی ضرورت خروج از حدود و ثغور هویت های بسته نیست که با تکیه بر «فرهنگ» و «قوم» و «نژاد» و «دین»، راه خلاقیت فردی و شهروندی را سد می‌کند؟
پیدائی سکولاریزاسیون و لاییسته در غرب پاسخ هایی هستند به این پرسش ها در متن چالش هایی که تجدد برانگیخت، چالشی که دهه هاست ما نیز با آن روبروییم. درک معنا و جایگاه این مفاهیم در جامعه جز در فهم ربط بنیادین شان با شکل گیری «هویت مدرن» بر پایه بازشناسی خود مختاری خلاق و باز اندیش در وجه فردی (حقوق بشر) و اجتماعی (دمکراسی) ممکن نیست. از همین رو ، آنجا که روند سکولاریزاسیون و یا لاییسته تحت استبداد هدایت شده و نو شدن وجوه تولید و تاسیسات اجتماعی با سرکوب آزادی های سیاسی توام گشته، نمی توان سخن از استقرار مدرنیت گفت، در این شرایط با نوعی «مدرنیت مثله شده» مواجه می شویم که تاثیرات آن را در عرصه فردی و اجتماعی در کشور خودمان شاهد بود ه ایم.
در چنین بستری طی سه دهه پیش از انقلاب «بازگشت به هویت بومی» برای نبرد علیه استعمار و استحمار و استکبار سبب رواج تثوری هایی شد که از مذهب ایدئولوژی می سازند. این تثوری ها در یک نقطه با نظرات غالب بر چپ گرایان و ملی گرایان تلاقی می یافت: این همانی مدرنیت با استعمار. در چنین ذهنیتی ارزش های مدرن «آزادی» و «برابری» مترادف شد با « کالا»ها یی که غرب برای رشد بازار خود صادر می کند و صنایع «بومی» را ویران می سازد. در تقابل با این «تهاجم فرهنگی»، سنت و مذهب نه فقط پناهگاه، که سنگر مبارزه سیاسی و فرهنگی شدند. در این حال، تلفیق دوکج اندیشی، یکی تصویر ایستا از فرهنگ و «هویت فرهنگی» و دیگری، یکی انگاشتن فرهنگ و دین، به ترویج افکار ضد سکولاریسم انجامید. در فضای غلبه افکار ضد مدرن و «جهان سوم گرایی» و رویکرد توتالیتر به سوسیالیسم در سطح جهان و تسلط استبداد و نبود اندیشه نقاد در میان روشنفکران و مبارزان در سطح ملی، این افکار به اشکال متفاوت و از جمله در قالب «مذهب معترض و رهایی بخش» ترویج شد و به تحکیم نقش دین در سیاست و تایید و تثبیت آن انجامید.
تحول این افکار پس از آنکه اسلام گرایی پیروز گشت و آرمان هایش جامه عمل پوشید، سبب پیدایش مقولاتی ناساز همچون «روشنفکری دینی» شد که سرگل حرف سرآمدان آن امروز این است که نو اندیشی در دین مستلزم جدایی آن از ایدئولوژی حکومتی است. سخنی که طی این دهه ها به هزار زبان در عرصه زندگی اجتماعی و فرهنگی از دهان «غیر خودی ها» فریاد شده و پژواک یافته است. شنید ه ایم آن را، در زندان ها و بیرون آن، از هزار دهان و به هزار زبان، به شوخی و جدی، در قالب شعر ، ترانه، داستان، تصویر، حرف و شعار، مقا له و ترجمه، همه و همه گواه آن فردیتی که می خواهد از زندان «هویت امت‌واره» خلاص شود و به نیروی خلاقه خود جامعه عمل بپوشاند. از همین جاست بازگشت به شعار های حقوق بشر و دمکراسی در جنبش های اجتماعی امروز در ایران که به ناگزیر با مفهوم سکولاریزم تلاقی می یابد. رویدادی فرخنده که جنبش زنان در ایران در چهر ه های گوناگون، از نقش آفرینان اصلی آن است. آنچه در این میان نقش و جایگاه «کمپین یک میلیون امضا»، را برجسته می کند، همانا مطالبه‌ی لغو تمامی قوانین تبعیض آمیز جنسیتی با مراجعه به میثاق های بین المللی است که ایران در زمره ی متعهدان به آنها ست . با تکیه بر این حق و طرح خواست برابری، این جنبش مرزهای بسته هویتی را پشت سر می‌گذارد. این اقدام نه فقط برای پیش برد حقوق زنان که برای اعتلا تمامی جنبش های اجتماعی در فضای تام گرایی حاکم، اهمیتی حیاتی دارد.
تأکید کمپین بر این که خواست‌هایش با مبانی اسلام ناسازگار نیست، قابل فهم است. چرا که تفسیر ایدولوژیک از دین در کشور ما، مسلمانی را با تبعیت از احکام شرع یکسان می‌شمارد و هر خواست برابری را به ضدیت با دین تعبیر می کند و سزاوار سرکوب میداند. این وجه به روشنی در مفهوم «فمینیسم موقعیتی» که نوشین احمدی خراسانی از آن سخن می گوید بارز است. شگفتا که برخی با خوانشی ضد سکولار از این سخن، به کمپین تاخته‌اند. این رویکرد منفی به گمان من دو موضوع محوری را نادیده می‌انگارد. نخست آنکه، جهت گیری اصلی کمپین خواست برابری با ارجاع به اصول جهان شمول حقوق بشری است. دوم آنکه، در موقعیت مشخصی که کمپین در آن حرکت می‌کند یعنی استیلای قوانین شرع، تاکید بر این که خواسته های کمپین با مبانی اسلام ناساز گار نیست، دقیقا به این معناست که مسلمان بودن با نپذیرفتن قوانین مخالف برابری و آزادی زنان، در تضاد نیست. و این خود سخن و خواستی است سکولار. آن چنان که به زیبایی در کلام پروین اردلان به مناسبت دریافت جایزه غرور انگیز اولاف پالمه بیان شد.
با این همه، آنجا که سخن از نقد است و نه تخطئه، باز شدن این مباحث، به راستى سازنده است و ثمر بخش. چرا که کمپین در شرایطی به غایت پیچیده حرکت می‌کند و با چالش هایی روبروست که نیازمند بازنگری مداوم و ناگزیر است. این خود، نقطه قوت کمپین است. کمپین با پی افکندن طرحی برای مبارزه مدنی حول خواست‌های معین، گفت و گویی خلاق را امکان پذیر می‌سازد. همین جهت و محتواست که امکان چالش فکری و عملی در درون کمپین را بر سر این یا آن بند میسر می‌کند، چنان که در نگاشته های فعالان کمپین در مناطق گوناگون کشورمان از شمال تا جنوب و از کردستان تا آذربایجان و فارس و گیلان و خراسان و… می بینیم. همین کنش و واکنش به سیالیتی که سرچشمه غنای جنبش است قوام می دهد و در همان حال به حفظ فاصله از جناح های قدرت، که ضامن استقلال اوست، یاری می رساند. همین هاست راز و رمز قدرت آدمیان در سخت ترین شرایط، همان قدرتی که به اشکال متفاوت، مبارزه برای تحقق دمکراسی در غرب را میسر ساخته است.
مدرسه فمینیستی: در کشور ما مذهب در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دینی، و در میان مردم) حضور فعال دارد، پس حرکت کمپین طبعا با امر دینی در هر سه این حوزه ها برخورد و تعامل پیدا می کند. از این رو کنشگران کمپین گذشته از مشغله های نظری، در حین فعالیت اجتماعی خود به طور مداوم با مذهب در قامت «حاکمیت» ، در «حوزه روشنفکری» و به ویژه در قالب امر مذهبی در میان «عامه مردم» مواجه هستند. بحث در مورد ارتباط عملی کمپین با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا از نوع «تعقیب و گریز» بوده)، روشن است. چگونگی مواجهه گروه های مختلف کمپین با حوزه روشنفکری دینی نیز به صور گوناگون و با توجه به دیدگاه های مختلف درون کمپین تا حدودی مورد بحث و تدوین قرار گرفته . از این ارتباط گاه برای اثبات حقانیت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دین رسمی، بهره گرفته شده و گاه نیز از دل این پروسه عملی، تفاسیر زنانه تری از دین ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپین با مذهب عامه مردم (دین حاشیه و زندگی روزمره) که تجلی گاه رفتارهای مذهبی، مناسکی و آیینی است کمتر بحث شده است.
نظر شما درباره چگونگی رابطه کمپین با امر دینی در زندگی روزمره مردم چیست؟ «طرد»، «امتناع» است یا نادیده انگاری و یا تعامل ؟ آیا جنبشی که می خواهد با زندگی روزمره مردم در تعامل قرار بگیرد نمی تواند آیین ها و مناسک مردمی را به اهداف اجتماعی خود پیوند بزند؟ البته منظور از رفتارهای مردمی، آیین هایی است که بیشتر در شکل همدلی همبستگی قابل تعریف اند و نه رفتارهایی مثل قمه زنی که با حقوق انسانی و حقوق بشر ضدیت دارند .
شهلا شفیق: تامل در پرسش های شما در شرایطی که دین به کار دنیا گرفته شده و در وضعیتی که زبان و راه های مجاز بیان، اجبارا به قلمرو گفتار و اندیشه دینی رانده می شوند اهمیتی حیاتی دارد. به واقع ما فرصت آن را داشته ایم که به کارگیری مذهب برای گره گشایی در کار جهان را به کامل ترین وجه تجربه کنیم: برپایی حکومت دینی که در آن مسجد محل پرداختن به مساثل اجتماعی و سیاسی است، مبارزه با «بد حجابی» یکی از اصلی ترین مشغله های سیاسی و مراسم و مناسک مذهبی ابزار بسیج مردم. اما همچنان که گفتار های زنان اسلام گرا در باره انتخابی بودن حجاب شان دلیل تغییر بنیادی معنای نمادین حجاب نمی شود (چرا که این سئوال همچنان بی جواب می ماند که چرا مردان موظف به رعایت حجاب نیستند)، به کار گیری موسیقی راک اندرول در مراسم آیینی و عبادی نیز، چنانکه برخی جامعه شناسان می گویند، دلیلی بر سکولاریزه شدن دین نیست. همانطور که نمی توان رواج صیغه را به سبب مشکلات جنسی فرهنگی ناشی از ارزش های مسلط، گام برداشتن در راه سکولاریزم تلقی کرد. مگر آنکه تعریفمان از سکولاریزم، دینی کردن دنیا باشد. برخی تا آنجا پیش می روند که اسلام گرایی را به سبب ارائه دین در جامه‌ی ایدئولوژی (که پدیده ای متعلق به عصر مدرن است) نقش آفرین مدرنیت محسوب می دارند. و البته به گمان من این خلط مبحث در تعریف مدرنیت است که در پیش به ان اشاره کردم. یکی از حساس‌ترین ترازوهای سنجش مدرنیت و نیز عیار این تئوری ها، جایگاه زنان و وضع گیری در برابر آن است. خاصه اگر توجه کنیم که غالب اوقات ورود صنعت و ماشین و ابزار و فنون از غرب، هیچ واکنش هویتی یا احساسی از تهاجم بیگانه برنمی‌انگیزد، اما به محض سخن گفتن از اصول و حقوق انسانی و آزادی زنان، پای تهاجم فرهنگی و هجوم ارزش‌هاى غربی به میان می‌آید!
اما در خود غرب هم زنان از همان اولین گام های مبارزه برای برابری و آزادی با مقولات هویتی در گیر بوده اند و محل تبارز این درگیری هم حیطه فرهنگ بوده و سنت و آداب و رسوم که حاملان آن طبعا «مردم» هستند. در چنین وضعیتی، تفکر در چگونگی رابطه جنبش های اجتماعی با مذهب «مردم» این پرسش را پیش می‌کشد که «مردم» به چه معناست؟ و یک جنبش اجتماعی با کدام اعتقاد مردم ﴿کدام مردم؟﴾ تعامل می‌کند و هدف این تعامل چیست؟
البته هریک از افراد این جنبش طبعا دارای عقاید و اعتقادات خویش است و مختار به اجرای آداب و آیینی که باور دارد. اما تلفیق هر جنبش اجتماعی با آداب و مناسک، تفکر در نتایج این کار را با توجه به بار معنایی آن در شرایط مشخصی که این تلفیق در آن صورت می گیرد، الزامی می‌کند. در کشور ما بهترین نمونه‌ی تلاش برای گره زدن افکار رهایی بخش با الگوها و سنن مذهبی را علی شریعتی عرضه کرده که نتیجه‌اش ایجاد الگوهایی نو برای قوام مذهب به مثابه هویت اجتماعی و سیاسی بوده است. تصادفی نیست اگر او در نقد آزادی زن در غرب به نحو شگفت آوری به تفاسیر مذهبی سنتی نزدیک می شود. الگوی ایدآل شریعتی از دختر پیامبر در کتاب «فاطمه، فاطمه است»، بیانگر خواهر، مادر و همسری مهربان و فداکار و حاضر در همه عرصه ها و جبهه‌هاست. اما بیرون از این نقش‌ها، سخنی از فردیت او در میان نیست. وجود فاطمه همبسته‌ی خانوده و امت است، اما جای او در بیرون از امت و خانواده کجاست؟ این پرسشی است که مراسم و مناسک قومی و گروهی و مذهبی و تلفیق آن ها با جنبش زنان پیش پای ما می گذارد.
مدرسه فمینیستی: برخی معتقدند که ورود جنبش های اجتماعی به عرصه دین روزمره مردم (یعنی مناسک و آیین ها) به تقویت دین سیاسی و دولتی می انجامد و برای اثبات و تاکید بر این نظر، تجربه گروه های سیاسی پیش از انقلاب را مثال می آورند. درحالی که در مقابل چنین تجربه ای می توان تجارب کشورهای دیگر را مثال آورد که در آن شاهد بوده ایم «دین حاشیه» توانسته در مقابل «دین قدرت و مرکزی» (سلسله مراتب کلیسا) قد علم کند و در روند سکولاریزاسیون جامعه نقش داشته باشد. این تجارب مختلف (و گاه متضاد) در بستر موقعیت سیال جهانی و منطقه ای و ملی هر کشوری نتایج متفاوتی به دست داده است. برای نمونه تجربه قبل از انقلاب ۵۷ در بستر موقعیت خاص بین الملی و وضعیت دولت ایران در آن زمان قابل بررسی است. در آن دوره بخش هایی از قدرت های بین امللی برای جلوگیری از رشد نیروی چپ به تقویت نیرهای بنیادگرای مذهبی می پرداختند اما اکنون وضع متفاوت است. از سوی دیگر دولت آن روز ایران دینی نبود درحالی که اکنون ما با دولت دینی در کشورمان مواجه هستیم. با توجه به این مسایل نظر شما در مورد چگونگی مواجهه جنبش های اجتماعی در ایران امروز در تعامل با مذهب عامه مردم (از جمله آیین ها و مناسک و…) چیست؟ این تعامل ممکن است چه خطرات و مشکلات اجتماعی را برای جنبش زنان به همراه داشته باشد و یاچه پتانسیل ها و ظرفیت هایی را به ارمغان آورد؟
شهلا شفیق: در پرسش های قبلی به این موضوع پرداخته ام. فقط اضافه می‌کنم که گفتگوی «چهره به چهره» مکان تعامل با همه افراد و گروه های مردم است، آیین و مراسم و مناسکی است که جنبش زنان بر پا کرده و نشان داده که تواناست و خودآیین و سازنده‌ی معنا. و البته پایداری و گسترش و به بار نشستن این معنا از یک سو نیاز به ممارست دارد و از سوی دیگر درگیری در نقد سازنده: خود اندیشی و باز اندیشی که بی آن، جنبش، چون آبی که از جریان باز ماند و مرداب شود از سکون خود نقصان خواهد یافت. حرکت تاکنونی کمپین اما نشانگر حضور هر دو این کیفیات است و چه خوب! نکته دیگر امکان پدیداری شکل هایی نو از مبارزه است که طبعا جنبشی که باز است و سیال نمی تواند از آن بار نگیرد و تاثیر نپذیرد. در این معنا دامنه جنبش یک میلیون امضا نه به تعداد امضا ها محدود است و نه در بند یک چارچوب زمانی. و دامنه جنبش زنان هم طبعا به کمپین محدود نمی شود.
مدرسه فمینیستی: به نظر شما هویت یابی گروه های مختلف در جنبش مستقل زنان با چه معیاری تبیین می شود: با تعریفی که از خود ارائه می دهند، یا خواسته هایی که مطرح می کنند، یا روش و استراتژی حرکت شان و یا نزدیکی و دوری شان به قدرت حاکم و جناح های سیاسی؟ آیا «هویت اعتقادی» باعث همبستگی بین نیروهای مختلف می شود و یا نحوه حرکت و روشی آنان برای پی گیری خواسته ها یشان ؟ به نظر شما معیار صف بندی نیروها (چه در عرصه بین المللی و چه در عرصه داخلی) براساس میزان پایبندی شان به «حقوق بشر» و «برابری شهروندان در مقابل قانون» تعیین می شود یا به لحاظ هویت های «رادیکال» و «محافظه کار» ، «مذهبی» و «غیرمذهبی»؟
شهلا شفیق: باز هم بر میگردیم به پرسش کلیدی «هویت». شاید مهم ترین دستاورد فمینیسم بر انگیختن چالشی جدی در این مورد باشد و تعمیق نظری و عملی دمکراسی. برقراری اصول حقوق بشر و دمکراسی در غرب به خودی خود به اعلام برابری زنان و آزادی آنان نیانجامید، اما راه را برای مبارزه ای باز کرد که نه فقط به تغییر موقعیت زنان بل به گسترش مبارزات اجتماعی انجامید و منشا تحول فرهنگی سیاسی جامعه نیز شد. نگاهی به فراز های این روند رویکردی غیر ایستا به «هویت» را نشان می دهد.
سیمون دوبوار در دهه چهل قرن بیستم در کتاب «جنس دوم» نشان داد که «هویت زنانه» محصول فرهنگ سلسله مراتبی پدرسالاری ست و زنان هم با درونی کردن «هویت زنانه» به تداوم و بقای آن یاری می رسانند. اینگونه، «جنس دوم»، پیش قراول تئوری های فمینیستی در زمینه «جنس گونگی» بود که خود به بازشناسی تعدد و تنوع هویت های جنسی در جامعه مدرن یاری رساندند. تا آنجا که امروز بحث بر سر جنسیت زنانه و مردانه هم چنان که نظریه پردازی باتلر مثلا مطرح می کند باز است و جاری. دوبوار در «جنس دوم» با اشاره به تعلق زنان به گروه ها و طبقات اجتماعی حامل منافع اقتصادی اجتماعی متفاوت، بدبینی خود را به امکان وجود و رشد «فمینیسم» اعلام می کند. اما سال ها بعد هنگامی که زنان برای بدست آوردن حق اختیار بر بدن خویش به خیابان ها می آیند، به جنبش فمینیستی می پیوندد و خود را فمینیست می نامد. در واقع، مبارزات عملی زنان بر نکته ای ورای بحث های هویتی انگشت می گذارد: تا ظلم و ستم جنسی هست مبارزه علیه آن، زنان را علی رغم تعلقات متفاوت شخصی، اجتماعی و طبقاتی، به مثابه یک گروه اجتماعی، متعین و متمایز می‌کند. جنبش فمینیستی حامل این خودـ تعیینی انسان گرا و باز است چرا که به خودمختاری زنان به مثابه افرادی برابر و آزاد نظر دارد. در همان حال ، این مبارزه در تداوم خود، جامعه را مقابل ضرورت بازشناسی دمکراتیک ویژگی های فردی و گروهی و نیز تنوع هویت های جنسی قرار می دهد. همین نکته است که در فرانسه ی امروز نویسندگانی چون الیزابت بدانتر که از حامیان سرسخت نگرش برابری خواهی و جولیا کریستوا را که از نظریه پردازان مدافع بازشناسی کیفیات زنانه است برای مبارزه در دفاع از لاییسته کنار هم قرار می دهد.
حال اگر به شرایط ایران بازگردیم، کمپین «یک میلیون امضا»، با ارجاع به ارزش های جهان شمول حقوق بشری و دمکراتیک برای طرح خواست برابری، به آفرینش هویتی «خودتعیین» و «خودآیین» توانا شده که فمینیسم وجه مشخصه‌ی آن است. این چهارچوب طبعا همه کسانی را که خواستار این حقوقند، مسلمان و غیر مسلمان، فارغ از تعلقات طبقاتی و جنسی و گروهی و سیاسی می‌پذیرد و در بر می‌گیرد. قوام بخشیدن به چنین جنبشی در شرایط فقدان آزادیها مبارزه ای پیچیده است. چرا که، از یک سو، نبود آزادی، تجلی و تبارز افکار و اعتقادات و هویت های سیاسی را سد می کند و از سوی دیگر، برقراری مذاکره ای شفاف میان گرایشات متفاوت را اگر نه غیر ممکن بلکه مشکل می سازد. عدم امکان شفافیت و اجبار به «تقیه» و پوشیده گوئی، با افراشتن موانع در راه مبارزه مدنی، نیاز به جستجوی راه حل های مشخص و مداوما تغییریابنده ای را ایجاب می کند که تنها در گرو اختیار و عمل خود کنشگران است. تنها می توان گفت که برای میدان دادن به اختیار و عمل خلاق، شروط لازم، ماندن بر سر تعهد به هویت خودآیینی ست که جنبش بر پایه حداقل های مشترک بنا نهاده است، و در همان حال حفظ تنوع اشکال بیان و باز گذاشتن راه نقد. چرا که ظهور چندگانگی و تنوع کار خروج از هویت های بسته را آسان‌تر می‌کند و به گسترش هویت مدنی جنبش که فی نفسه سکولار است یاری می‌رساند. امری که قطعا به معنای آن نیست که کنشگران از اعتقاد دینی یا باورهای شخصی خود صرف نظر کنند. در این بیان، هدف کمپین مبارزه علیه اعتقاد مذهبی یا مسلکی نیست و در همان حال، تعلق مذهبی یا مسلکی، نه هویت کمپین است و نه شرط پیوستن به آن.
آخر این که کنشگری در کمپین به معنی نفی و انکار دیگر اشکال مبارزاتی نیست و وجود کمپین مانعی در راه شکل گیری اشکال دیگر مبارزه نخواهد بود. ناقدانی که حرکت کمپین را منفی ارزیابی می کنند یا آن را به اندازه کافی رادیکال نمی دانند، طبعا می توانند راهی دیگر برگزینند و کاری دیگر سامان دهند. امری که نظرات را در محک عمل قرار خواهد داد و به تعمیق اندیشه و مبارزه یاری خواهد رساند.
اما، موضوع «حقوق بشر» و وضع گیری در برابر آن، که پرسش شما به آن اشاره دارد، بیش از پیش، به یکی از مسائل مورد جدل در کشورهای دمکراتیک و فراتر از آن در سطح جهان بدل گشته است. یکی از دلایل این امر همین معضل چگونگی تنظیم مناسبات دین و شهروندی است که موضوع مورد گفت و گوی ماست.
در کشور های اروپایی، معضلات اجتماعی سیاسی مربوط به ادغام مهاجران، ضرورت مقابله با راسیسم و تبعیضات و افراطی‌گری دینی و سیاسی را به موضوع مجادله نظری و عملی بدل کرده است. در متن این مجادله، جایگاه مذهب در جامعه مدنی و حدود و ثغور تعامل با آن از نو و به نحوی عاجل مطرح شده است. در این جدال ها ، موضوع حقوق برابر زنان و آزادی آنان پرسشی بغایت خطیر را بر می انگیزد که به نام «پراگماتیسم» نمی شود از آن رو برگرداند: آیا می باید به نام تفاوت های فرهنگی و مذهبی حقوقی متفاوت را برای زنان پذیرفت؟ تاکید بر ضرورت «وفاق جمعی» برای حل این معضل کافی نیست. ایجاد وفاقی که به آن نظر داریم همگونی بر سر حداقل هائی مشترک را می طلبد. این حداقل ها، اگر منظور احقاق حقوق برابر زنان باشد، چیزی جز اصول پایه ای حقوق بشر نیستند. در این شرایط، به گمان من، لائیسته همراه با دمکراسی، به نیاز عاجل جوامع دمکراتیک در جهت تضمین حق آزادی بیان، وجدان و آزادی مذهب برای شهروندان جواب می دهد. در این معنا ، تلقی مذهب به مثابه امر شخصی انسان‌ها، زمینه لازم را برای مقابله با ابزاری کردن مذهب در عرصه سیاست و اجتماع فراهم می آورد.
روند جهانی شدن این نیاز ها را در مناسبات بین المللی هم مطرح می کند. نگاه کنیم به مباحث مربوط به معیارهای مشترک فرهنگی و حقوقی برای تشکیل و قوام اروپا و یا به جدال بر سر حقوق بشر و بحث نسبیت فرهنگی در سازمان مل متحد.
در نگاهی عام تر، روند جهانی شدن، اهمیت «حقوق بشر» و «اصول دمکراتیک» را برای گستردن آزادی و عدالت بیش از پیش مطرح می کند. امروز، در متن جهانی شدن، با پدیده هایی مواجهیم که ضرورت بازگشتی نو به مبانی حقوق بشر و دمکراسی را به مثابه تحقق پروژه خود مختاری مطرح می‌کنند: رواج فرهنگ مصرفی، همراه با شکست ایدئولوژی های آرمانشهری ضد سرمایه داری، مروج نوعی فردگرایی بسته است که در تضاد با اندیشه نقاد و اصول شهروندی دمکراتیک، بحران ارزشی را دامن می زند. تشدید شکاف میان فقر و ثروت در بستر تداوم سلطه بی مرز سرمایه، انباشت سرخوردگی ها و اضطراب ها و سر در گمی ها و ناروشنی آینده، زمینه منا سبی برای رشد هویت های بسته‌ی گروهی و قومی و ملی و مذهبی فراهم می کند. اما از سوی دیگر، جهانی شدن، از جمله با رشد وسائل ارتباط جمعی و گسترش مهاجرت، زمینه پیدایش اختلاط فرهنگی و پیدایش هویت های چند رگه را فراهم می آورد و راه را برای گسترش ارزش های جهان شمول برابری ، آزادی و همبستگی در چهار چوب اصول دمکراتیک شهروندی خود مختار می‌گشاید. در این چشم انداز، بازگشت به این اصول و مبارزه برای تحقق آن راهی است برای خروج از تصویر تیره و تاری که رشد هویت های بسته‌ی فردی و جمعی در متن سلطه اقتصاد بر سیاست، برابر بشریت ترسیم می‌کند. در این میان، جنبش های مدنی یکی از مکان های مهم بار گرفتن ابتکارات و تجلی ارزش های انسان گرایند. حرکت جنبش های مدنی در ایران از این منظر هم بسیار امید بخش است و درس آموز. این را من اینجا هر بار که در باره ایران سخن می رود می‌شنوم و هر بار به خود می‌گویم چه خوب!
