– میدانیم که تفاوتهایی مابین سکولاریته و لائیسیته وجود دارد که خود نشانگر تأثیر خصوصیات بومی جوامعی حتا با شرایط فرهنگی، مذهبی، تاریخی، اجتماعی و اقتصادی تقریباً مشابه در مطالبات ساختاری و سازماندهی ارگانهای آن جوامع است. به نظر شما، با توجه به این تفاوتهای موجود بین اشکال سکولاریته و لائیسته در هر کشوری، میتوان لائیسته را برای شرایط کنونی ایران هم مطالبه کرد؟
اگر بخواهم در یک کلام پاسخ بدهم، میگویم آری. البته همان طور که به درستی اشاره کرده اید، میان لائیسته و سکولاریسم تفاوت هست. اما وارد شدن به این مقوله ها جهت ارائه ی تعریف از هرکدام و تعیین تفاوتها، نه در تخصص من است و نه در حوصله ی این گفتگو. بنابراین، به معنا و تعریفِ این واژه ها به کوتاهی اشاره میکنم. سپس در پرتوی رویکردی تاریخی، به برخی درکها و دریافتهای رایج از لائیسته و سکولاریسم در میان فعالان جنبش زنان میپردازم تا از خلال آن، در اهمیت لائیسیته برای ریختن شالوده های جامعهای مدرن و دمکراتیک در ایران نکاتی را بیان کنم.
سکولاریزاسیون به معنای فرایند تحول تدریجی دین است که به کاهش نفوذ آن بر امور اجتماعی، فرهنگی و فردی می انجامد(۱). در این فرایند، اموری که سنتاً در اختیار نهاد دین بودند، به اختیار دولت درمیآیند. سکولاریزاسیون بر این منطق استوار است که دین بخش مهمی از زندگی اجتماعی است و دولت وظیفه دارد امکان زیست و دوام ادیان را فراهم کند. به همین دلیل، دولت به اشکال مستقیم و غیرمستقیم، کلیسا را مورد حمایت قرار میدهد. در جوامع سکولار، دین و دولت از هم جدا نیستند، اما عرصه ی عمل هر کدام معلوم و مشخص شده است.
لائیسیته به معنای جدا شدن دولت از دین و بر دو رکن اصلی استوار است: جدایی نهاد دولت از نهاد دین؛ تأمین آزادی وجدان و از جمله آزادی دین توسط دولت لائیک. لائیسیته از این منطق پیروی میکند که مذهب امریست خصوصی (در برابر دولتی) و نه لزوماً امری فردی. دولتِ لائیک نه ضد دین است و نه طرفدار دین؛ بلکه نسبت به همه ی ادیان بی طرفی اختیار میکند و فرای آنها قرار میگیرد.
این فرآیندها البته هر دو به کاهش اقتدار دین در امور “دنیوی” منتهی میشوند و تبعیضهای ناشی از این اقتدار را تعدیل و در نهایت منقضی میکنند.
در سالهای اخیر که بحث درباره ی این مفاهیم و مقولات در میان ایرانیان – و از جمله در میان فعالان حقوق زن- درگرفته، دو الگوی تحول جامعه در ربط با جایگاه دین که کشورهای اروپایی از سر گذرانده اند، اغلب مورد استناد قرار میگیرد:
«روند سکولاریسم در جوامع آنگلوساکسون مانند انگلیس و به ویژه آمریکا، بیشتر در سطح عرصهی عمومی و فرهنگی جریان داشته است […]. تکثر مذهبی به دلیل وجود مذاهب گوناگون در این جوامع و همچنین غیرمتمرکز بودن نهاد مسیحیت پروتستانی، شرایطی را فراهم آورده است که روند سکولاریسم در این کشورها، آرام و صلح آمیز طی شود. اما در جامعه ی فرانسه، روند سکولار شدن مذهب بیشتر جنبه ای سیاسی و پرتنش داشته است. […] در واقع از آن جهت که مذهب تمرکزگرای کاتولیسیسم در جامعه ی فرانسه قدرتمند بوده و با نهادهای دولتی آمیختگی داشته، لذا امر جدایی این نهادها در سطح سیاسی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. شاید از این جهت بتوان گفت که روند سکولاریسم (لائیسته) در جامعه ی فرانسه با تندی و زمختی بیشتری همراه بوده است»(۲).
بر مبنای این برداشت، جدایی دین از دولت در فرانسه که به استقرار دولتِ لائیک انجامیده، با شیوهای رادیکال و پر تنش صورت گرفته و با “تندی و زمختی” همراه بوده است. حال آنکه تحولِ دین در کشورهای “آنگلوساکسون”، در روند “سکولاریزاسیون” تدریجی تحقق پذیرفته و در صلح و آرامش تکوین یافته است.
این نظر که داوری مثبتی نسبت به روند سکولاریزاسیون به شیوه ی آنگلوساکسون” در آن مستتر است، به نکات درستی دربارهی تحول نقش دین در اروپا اشاره دارد. اما مشکل چنین رویکردی این است که در سطح میماند؛ تنها به شیوه و روش مینگرد و به عمق فرآیند سکولاریزاسیون راه نمیبرد. این مشکل آنگاه اهمیت مییابد که بخواهیم این الگوها را به راهکاری برای جامعه ی ایران تبدیل کنیم.
تا جایی که من میدانم، نقش و نفوذ دین در اغلبِ جوامع اروپایی در روندی پر پیچ و خم و در عین حال پرتنش (که به دو الگوی پیشگفته هم محدود نمیشود) تغییر و تحول پیدا کرده است. به عبارت دیگر، شکلگیری جامعه ی مدرن و سکولار، نه در فرانسه ی لائیک همواره با اعمال خشونت و حذفِ دین و دینداران همراه بوده و نه در کشورهای آنگلوساکسون در صلح و آرامش به انجام رسیده است.
انقلاب فرانسه گسستی رادیکال بود با نظم کهنه ی حاکم بر جامعه؛ از طریق براندازی نظام سلطنتی که “اراده ی خدا” قلمداد میشد و پادشاه در آن “حق الهی” داشت. در این نظام، کلیسا در قدرت سیاسی سهیم بود و یکی از ارکان آن محسوب میشد. به همین دلیل پس از انقلابِ ۱۷۸۹، کلیسا امتیازات خود را از دست داد و دولت انقلابی اموالش را ضبط یا ملی کرد. در “اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندان” که الهام بخش انقلاب فرانسه است، تصریح شده که هیچکس نباید به دلیل عقایدش، حتا عقاید مذهبی مورد اذیت و آزار قرار گیرد. از همین رو، آزادی مذهب هرگز به زیر سؤال نرفت و مورد تهدید قرار نگرفت. اما دولت با کنترل کلیسا، چهارچوبی قانونی برای عملکرد آن تعیین کرد و کشیشان را کارمند و حقوق بگیر دولت ساخت. خشونت غالب در سالهای “ترور” (۹۴-۱۷۹۳) گریبان مقامات روحانی را نیز گرفت و گردن شماری از کشیشان را به زیر گیوتین برد. دوران خشونت و بیرحمی اما موقتی بود. “کنوانسیون” در سال ۱۷۹۵ بر آزادی مذهب مجدداً تأکید کرد؛ اما اعلام داشت که کلیسا را مورد حمایت مالی قرار نخواهد داد و به کشیشها حقوق نخواهد پرداخت. اختیارات کلیسا در امور مربوط به “احوالات شخصی” (تولد، ازدواج، طلاق و…) به دولت واگذار شد. با این تصمیم دولتِ انقلابی، ایده ی حکومت لائیک در فرانسه نطفه بست. البته دولت به کنترل کلیساها ادامه داد، اجرای مناسک و مراسم مذهبی را تحت نظر گرفت و روحانیون را مجبور ساخت به قوانین جمهوری سوگند وفاداری یاد کنند.
چند سال بعد، در سال ۱۸۰۱ (و در دوران ناپلئون بناپارت)، میان حکومت فرانسه و کلیسای رم توافقنامه ای به امضاء رسید که جایگاه کلیسای کاتولیک و حق و حقوق پیروان آن را در جامعه تعیین کرد و اجرای آزادانهی مراسم و مناسک مذهب کاتولیک (وابسته به کلیسای رم) را به رسمیت شناخت. مذهب کاتولیک گرچه دین رسمی و دولتی اعلام نشد، اما توافقنامه تصریح کرده که کاتولیسیسم دین اکثریت مردم فرانسه است. رسمیت یافتن آزادی ادیان، در سال ۱۸۰۲ شامل چند فرقه ی پروتستان شد و در ۱۸۰۸ یهودیت را هم در بر گرفت.
با بازگشتِ نظام سلطنتی، کلیسا بخشی از قدرتش را بازیافت؛ مذهب کاتولیک دوباره دین رسمی شد و پاره ای از دستاوردهای انقلاب – مثلاً حق طلاق- ملغی گشت. از آن پس، کشمکش بر سر جایگاه دین در عرصه ی سیاست و اجتماع، یک سده ی دیگر در فرانسه ادامه یافت تا این که سرانجام با تصویب قانون لائیسیته در سال ۱۹۰۵، تکلیف رابطه ی دین و دولت یک سره شد. این قانون توافقنامه ی ۱۸۰۱ را ملغی کرد و دستگاه دین را از دولت جدا ساخت. بر مبنای قانون لائیسیته، جمهوری فرانسه آزادی وجدان را تأمین و آزادی عمل مذاهب را تضمین میکند. جمهوری اما هیچ کیش و آئینی را به رسمیت نمیشناسد و مورد حمایت مالی قرار نمیدهد. برای حامیان حکومت لائیک در فرانسه، لائیسیته با پایبندی به حقوق بشر و برابری انسانها عمیقاً گره خورده است. بیهوده نیست که در سال ۱۹۴۶، لائیسیته به صورت یکی از اجزاء تفکیک ناپذیر قانون اساسی جمهوری چهارم درآمد که اصل یکم آن، جمهوری فرانسه را لائیک مینامد. در قانون اساسی ۱۹۵۸ (جمهوری پنجم) به این اصل اضافه میکنند که شهروندان، مستقل از اصل و نسب، نژاد و مذهب، در قانون برابرند. البته در همین اصل قانون اساسی بلافاصله تأکید میشود که: جمهوری تمامی آئین ها را محترم میشمارد.
بنابراین، میبینیم که روند جدایی دین از دولت در فرانسه، روندیست پر فراز و نشیب که همیشه با تندی و زمختی همراه نبوده است. وانگهی، قانون لائیسیته هم هیچ خشونتی نسبت به پیروان مذهبها و آئینهای گوناگون روا نمیدارد. برعکس، با لغو سلطه ی یک مذهب بر بقیه، آزادی مذاهب و مرامها را برای پیروانشان تأمین میکند و آنها را از حقوق برابر برخوردار میسازد. به این ترتیب، از خشونت ناشی از کشمکشهای مذهبی جلوگیری میشود.
قدرت انحصاری کاتولیسیسم در فرانسه و مقاومت آن در برابر بروز و نفوذ مذهبها و مرامهای دیگر – و اساساً در برابر هرگونه دین پیرایی- رادیکالیسم انقلاب را در رویارویی با کلیسا و دستگاه روحانیت توضیح میدهد. به عبارت دیگر، آن جا که پرسش شما “خصوصیات بومی” جوامع را مورد توجه قرار میدهد، جایگاه دین در مناسبات اجتماعی، رابطه ی آن با دستگاه دولت و اصلاح پذیری دین در جامعه نیز باید مد نظر قرار گیرد. توجه داشته باشیم که مدرنیته در اروپا، در متنی از مناسبات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ممکن شد و از دل دو فرآیند کم و بیش موازی سربرآورد: از سویی، شکل گیری ایده های انسانگرایانه (اومانیسم)؛ و از سوی دیگر، دین پیرایی، بازتعریف جایگاه دین در جامعه و پایان سلطه ی آن بر امور اجتماعی. چرا که سلطه ی دین، از موانع اصلی بر سر راه مدرنتیه بوده است. هر کشور بنا به ویژگی هایش، روند مدرنیته را به گونهای طی کرده است. در فرانسه که دین پیرایی به دلایلی پا نگرفت و یا سرکوب شد، انقلاب، قدرت کلیسا را در هم شکست و به سلطه ی دین پایان داد. آنجا که زمینه ی رشد دین پیرایی فراهم شد – مانند آلمان، سوئیس، هلند و یا انگلستان- لاجرم چند مرام و مذهب سربرآوردند و همزیستی آنها، روند سکولاریزاسیون و مدرنیته را سهلتر کرد. شماری از کشورها هم روندهایی بینابینی را طی کردند و در آنها کاتولیسیسم (وابسته به کلیسای رم) دین رسمی ماند، اما نفوذ آن در مناسبات اجتماعی به درجات گوناگون کاهش یافت. البته حتا در کشورهایی که دین پیرایی، راه سکولاریزاسیون تدریجی را هموار ساخت، این روند با صلح و آرامش همراه نشد. برای مثال در انگلستان، جریانهای خواهان دین پیرایی از سدههای چهارده و پانزده میلادی سربرآوردند و این پدیداری، کشمکشهای بسیاری به همراه آورد. این کشمکشها، بر متنی از بحرانهای سیاسی و اجتماعی، منشاء چندین جنگ داخلی در سده هفدهم شدند که سرانجام به سلطه ی کلیسای کاتولیک (وابسته به رم) در این کشور پایان بخشید. گرچه کلیسای آنگلیکان در انگلستان غلبه یافت و آنگلیکانیسم دین دولتی و رسمی شد، اما وجود چند مذهبِ پُر نفوذ در این کشور، نوعی رواداری و مدارا را در جامعه رواج داد و روحیه و رفتاری لیبرال را در عرصهی مذهبی به ارمغان آورد.
این مرور تاریخی کوتاه، نشان میدهد که اعلام این که دین در جوامع آنگلوساکسون، تنها در سطح فرهنگی تحول یافته و در فرانسه جنبه ی سیاسی داشته، با واقعیتهای موجود در این جوامع منطبق نیست. در هر دو این نمونه ها، مسئلهی دین با سیاست و حکومت عمیقاً گره خورده و از دلایل اصلی جنگ قدرت برای دورهای طولانی بوده است. وانگهی، حکایت رابطه ی دین و دولت در اروپا، حکایتی پایان یافته نیست: چه در فرانسه که همین امروز شاهد بحث و جدل دربارهی ضرورت یا عدم ضرورت تغییر و تحول در ربط با مذهب در عرصهی قانونی هستیم؛ و چه در انگلستان، آلمان، اسپانیا، ایتالیا و یونان(۳) و یا حتا در سوئد، کشور پروتستانی که اغلب به عنوان نمونه ی تمدن و تجدد و مدارا مورد استناد قرار میگیرد. در این کشور، رفرمی در قانون اساسی در سال ۱۹۹۵ (که از سال ۲۰۰۰ به مرحلهی اجراء درآمد)، مذهب دولتی و رسمی ملغی شد و جدایی دین از دولت جنبه ی قانونی پیدا کرد.
حال با توجه به مثالهای بالا، مورد مشخص ایران را در نظر بگیریم. شناخت ما از تاریخچه ی مناسبات میان دین و دولت در ایران، محدود و ناکافی است. متونی که رابطه ی دستگاه دین با حاکمیت سیاسی را موضوع کار خود قرار داده باشند، اندک شمارند و پژوهش در این زمینه، گسترده و همه جانبه نبوده است. در این وضعیت، تفکر و تأمل حول سکولاریزاسیون – که ضرورتاً ناظر بر جایگاه دین در جامعه و تحول آن است – اهمیتی صدچندان مییابد. به همین دلیل باید از سلسله بحثهایی که میان فعالان جنبش زنان آغاز شده استقبال کرد و این کار را فی نفسه قدر دانست. اما ما هنوز در آغاز راهیم. بحث درباره ی لزوم و اهمیتِ سکولاریزاسیون و لائیسیته، تنها چند سالی ست که در مقیاسی کم و بیش گسترده در جامعه آغاز شده و از سابقه ی درازمدتی برخوردار نیست:
«… در “اندیشه ی سیاسی ایرانی” – اگر بتوان از چنین اندیشه ای سخن راند- و در “سیاست”های اپوزیسیون آزادیخواه ایرانی، همواره یک چیز غایب بوده است و آن، نظریه ی “جدایی دولت و دین” است. به جرئت میتوان گفت که در گفتمان و ادبیات سیاسی ما، به طور مشخص از مشروطه به این سو، واژه هایی چون “لائیک”، “لائیسیته”، “سکولار”، “سکولاریسم” و “جدایی دولت و دین” حلقه های مفقوده و ناپیدایی بوده اند»(۴).
اگر در اندیشه ی سیاسی ایران، جدایی دولت از دین، لائیسته و سکولاریزم غایب بوده – که چنین بوده- به این دلیل است که در این اندیشه، برخورد به دین جهت عقلانی کردن آن اساساً کم مایه و کم بنیه بوده است. اما این داده ی مسلم، از سوی شماری از فعالان جنبش زنان نادیده گرفته میشود: «… در ایران نیز یکی از مسائل بغرنج که همواره در تاریخ جنبش زنان ایران، بحث و مجادلات فراوان برانگیخته، چگونگی برخورد و موضعگیری فعالان این جنبش با دین و متولیان آن بوده است. به طوری که یک قرن اخیر، اکثر فعالان زن که در جهت بهبود زندگی زنان و رسیدن به حقوق برابر کوشیده اند، در مواجهه با دین (چه رسمی و چه غیررسمی) چالشهای مختلفی را تجربه کرده اند. تا جایی که میتوان ادعا کرد که چگونگی مواجهه با مذهب و نهادهای وابسته به آن، از قدیمیترین چالشهای جنبش زنان ایران به شمار میآید»(۵).
نمونه ای از این چالشها و “بحث و مجادلات فراوان” به دست داده نمیشود. به دست دادن نمونه هایی در این زمینه به واقع بسیار مشکل است. باید گفت که “موضعگیری در برابر دین و متولیان آن” و نیز لزوم جدایی دین و دولت در ایران، نه پیش از انقلاب بهمن و نه پس از آن، حتا در میان روشنفکران به بحثی فراگیر و جدی تبدیل نشد. البته نیرومندی ارتجاع مذهبی در ایران، اختناقی که – به جز مدت کوتاهی پس از انقلاب- همواره اعمال شده و سرکوبی که مخالفان را بی وقفه هدف گرفته، وضعیت مساعدی برای تأمل و تقابل فراهم نکرده و نمیکند. در آنچه به جنبش زنان برمیگردد، حتا زمانی که پدیده ای به نام “فمینیسم اسلامی” به میان آمد، تقابل “سکولار / اسلامگرا”(۶) نبود که گروهبندیها را تعیین میکرد و به بحث و جدل سمت و سو میداد. بحثها عمدتاً حول زنستیزی جمهوری اسلامی متمرکز شد؛ یا بر ناممکن بودن “فمینیسم اسلامی”؛ و یا بر نقد گذشته و سابقه ی زنانی که به عنوان “فمینیست اسلامی” شناخته شده بودند. این مباحثات و مجادلات به مقوله ی پایه ای تری که همانا رویکرد عقلانی به دین و تعیین جایگاه آن در جامعه است، فرانرویید. بنابراین اگر چالش را به معنای مصطلح آن یعنی جدل کردن و به جدل طلبیدن به کار بریم، اظهار این که «مواجهه با مذهب و نهادهای وابسته به آن، از قدیمیترین چالشهای جنبش زنان ایران به شمار میآید» بی شک نیاز به اثبات دارد. چرا که داده های تاریخی زیادی در دست نداریم؛ یا دست کم من آنها را نمیشناسم. از وقتی که ستم جنسی در ایران به عنوان یک مسئله ی اجتماعی مطرح شد، نسبت به آن آگاهی پدید آمد و جنبش حقخواهانه ی زنان شکل گرفت، آن چه که نمود یافت، کوشش فعالان این جنبش در دور زدن مسئله ی مذهب و یا حداکثر، اثبات عدم ضدیت اسلام با حقوق زنان بوده است. نمونه های تاریخی این رویکرد که تا همین امروز ادامه دارد، فراوان است. اما در جنبش زنان – و جنبش آزادیخواهانه ی ایران در کلیت خود که قدمتی بیش از صدسال دارد- کسانی که بر اهمیت جدایی دین از دولت و یا سکولاریزاسیون برای دستیابی به دموکراسی سیاسی و اجتماعی تأکید کرده و یا حتا بر ضرورت کنار نهادن فقه و شریعت از عرصه ی قانونگذاری پا فشرده باشند، بی شک پرشمار نیستند.
به عبارت دیگر، ما امروز در پایان فرایندی طولانی از اندیشه، جدل و عمل نیستیم و نمیتوانیم مسئله ی جایگاه دین در جامعه را به انتخاب الگویی میان الگوهای دیگر محدود کنیم. هرچند پژوهش در چند و چون الگوهایی که پیشتر در بوته ی آزمایش قرار گرفته است، به شناخت ما از روند سکولاریزاسیون میافزاید و به تدوین پروژه یا پروژههایی برای آیندهای دموکراتیک در ایران کمک میکند. اما این پژوهش نمیتواند تنها در چهارچوب روش محدود بماند و به شناخت بستر و زمینه ی عینی تغییر و تحول در جامعه توجه کافی ننماید. سکولاریزاسیون را با واژه هایی مانند “صلح و آرامش” آراستن، نه واقعیت آنچه را که روی داده به درستی بازمینمایاند و نه به تحلیل شرایطی راه میبرد که منشاء و بستر چنین روندی بوده است. کمااینکه مترادف قرار دادن لائیسیته با مدل فرانسوی و محدود کردن مدل فرانسوی به «تندی و زمختی» خواه ناخواه، لائیسیته را به صفاتی میآلاید که اثری منفی بر اذهان میگذارد و پیشداوریهای نادرستی را دامن میزند؛ آن هم در سرزمینی که یکی از خشنترین انواع حکومتها را دارد و مردم آن از تندی و زمختی، خسته و فرسوده اند. اگرچه “لائیسیته” پدیده ای فرانسویست و حتا ترجمه ی این واژه به زبانهای دیگر دشوار میباشد، اما دو رکن اساسی لائیسیته را که جدایی کامل دین از دولت و آزادی وجدان است، لزوماً نباید به همان شیوهای به دست آورد که مردم فرانسه آن را کسب کردند. وانگهی، وضعیت ایران شباهتی با فرانسه ی دیروز و امروز ندارد. نه سطح توسعه ی دو کشور یکسان بوده و هست؛ نه سنت آزاداندیشی در ایران ید طولایی داشته و دارد و نه نیروهای اجتماعیی (بالفعل) قدرتمندی در ایران بوده و هستند که خواهان آزاد کردن حکومت از بار توانفرسای دین باشند. پس هدف این نیست که برای ایران نسخه ی فرانسوی بپیچیم. این مسئله البته در مورد تجربه ی کشورهای “آنگلوساکسون” هم صادق است؛ چرا که مشکل بتوان از آن هم الگویی برای ایران ساخت. آیا اسلام در ایران، قدرتِ انحصاری را از آن خود نکرده است؟ آیا دین و آئین قدرتمند دیگری در کنار شیعه ی اثنی عشری وجود دارد؟ آیا شیعه اثنی عشری خود را به تمامی جامعه تحمیل و امکان عرض اندام را از سایر ادیان – یا حتا مذاهب دیگر اسلام- سلب نکرده است؟ اگر بر این باوریم که نفوذ و نیروی پروتستانتیسم در آنجا که بوده، روند سکولاریزاسیون را از خود متأثر ساخته – که این واقعیتی ست انکارناپذیر- آیا جریانی به قدرت پروتستانتیسم در اسلام ایرانی میشناسیم؟ آیا جریانهای فکری و فلسفی لیبرال، مشابه آنچه در انگلستان وجود داشته و دارد، در ایران سراغ داریم؟ و و و….
بنابراین، اگر هدف از طرح بحث، یافتن راهکاری برای سکولاریزاسیون در ایران است، هم کسب شناختی جامع از شیوه های گوناگون این فرآیند تاریخی را باید موضوع تأمل و تفکر قرار دهیم و هم به بررسی و تحلیل شرایطی بپردازیم که در پارهای از کشورها، یک شیوه را میسر – یا تحمیل- کرده است.
با توجه به قدرت و نفوذ اسلام شیعی که دستگاه دین – و اکنون دولت- را در انحصار خود دارد، عرصه را بر دیگر مذاهب و مرامها به غایت تنگ کرده است و هرگونه رفرمی خارج از حوزهی نفوذ خود را تخطئه و به شدت سرکوب میکند، نمیتوان ایران را با کشورهایی قیاس نمود که رفرم دینی در آنها قدمتی چندصدساله دارد و زمینه ساز و تسهیل کننده ی روند سکولاریزاسیون بوده است. با برقراری تئوکراسی جمهوری اسلامی که از میان محافظهکارترین و واپسگراترین جریانهای اسلام شیعی برخاسته، امید به روندی آرام و کم تنش برای سکولاریزه کردن جامعه، از آنچه که بوده، ضعیفتر شده است. با توجه به نظام حکومتیی ایران، گرچه کار آرام، تدریجی و روزمره جهت عرفی کردن مناسبات اجتماعی از اهمیت بسیاری برخوردار است، اما جدایی دین از دولت و برقراری حکومتی لائیک میتواند بدیلی معتبر یا دستکم پروژهای شایسته ی توجه در پیکار دموکراتیک مردم ایران باشد که لزوماً با فرآیند سکولاریزاسیون تدریجی در تضاد و تناقض قرار نمیگیرد:
«…[سکولاریزاسیون] به معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سیادت دین، در نظام دینسالاری (تئوکراسی) کنونی ایران، نه تنها مطرح میباشد، بلکه […] میتواند و میبایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال اما، “سکولاریزاسیون” را نمیتوان تبدیل به “شعار” و “برنامه”ی مشخص سیاسی کرد. در حالی که در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. “جدایی دولت و دین” از طریق اقدامی قانونی به اتکای جنبشی یا انقلابی سیاسی- اجتماعی امکانپذیر است. به عنوان نمونه، اقدامی چون تصویب قانون ۱۹۰۵ در فرانسه که به جدایی دولت و کلیساها رسمیت بخشید. […] تا آنجا که به وجه عملی – سیاسی و اوپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط میشود، در دستور کار عاجل و بلاواسطه ی آن، مبارزه در راه استقرار جمهوری دموکراتیک و لائیک در ایران قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامه ی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعه ی ایران از نفوذ و اقتدار دین که سکولاریزاسیون مینامیم، یکی از محورهای اصلی و تعیین کننده ی این مبارزه و مقاومت را تشکیل میدهد»(۷).
من خود را به این دیدگاه نزدیک میدانم و بر این باورم که برای پی ریزی نظامی دموکراتیک در ایران که پایبند به ارزشهای انسانگرایانه – از جمله برابری زن و مرد- باشد، برقراری حکومتِ لائیک از اهداف مهم مبارزه محسوب میشود و دستیابی به این هدف، با شیوه ای سازگار با وضعیت ایران ممکن خواهد شد. قرار نیست البته که جنبش زنان مسئله ی خطیر جدایی دین از دولت یا برقراری نظامی سکولار در ایران را به تنهایی حل کند. اما نظر به ویژهگی نظام پدرسالاری که حکومتی دینی در رأس آن قرار دارد، ستم جنسی شاید بیش از هر مسئله و معضل دیگری، رابطه ی درهم آمیخته ی دین و دولت را متبلور میکند که یکی از سرچشمه های اصلی هستی آن است. آگاهی بیش از پیش نسبت به این مسئله، بحث حول مقولاتی مانند جدایی دین از دولت، لائیسیته و یا سکولاریزاسیون را به یکی از بحثهای محوری جنبش زنان ایران تبدیل کرده است.
فرآیند سکولاریزاسیون و مدرنیته به عوامل بسیاری وابسته است که لزوماً با ارادهی فردی یا جمعی تغییرپذیر نیستند. این فرآیند را البته نباید منحصراً جبری و خودبخودی دانست. به سرانجام رسیدن آن، هم نیازمند جریانهای فکریست، هم سازمانها و احزاب سیاسی و هم حرکتها و جنبشهای اجتماعی. چنین مجموعهای قادر خواهد بود این تحول مهم و به تعویق افتاده ی جامعه ی ما را به سرمنزلی برساند. چالشهای نظری از ملزومات شکلگیری جریانهای فکریست که به کار «نقد همراه با عملِ تغییردهندهی اوضاع و شرایط»(۸) خواهد آمد.
پرداختن به مسئله ی دین از جنبه های گوناگون سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، چالشی ست بزرگ در برابر جنبش دموکراتیک مردم ایران در دهه های آینده. مباحثی که دربارهی سکولاریزاسیون میان ما جریان دارد، هنوز مراحل آغازین خود را طی میکند. به رغم شکلگیری گرایشهای فکری، به درستی نمیدانیم کدامیک از مدلهای موجود (سکولاریزاسیون، لائیسیزاسیون، یا عناصری از هر دو) و یا اساساً مدل دیگری در وضعیت مشخص جامعه ی ایران کاربرد دارد و قابل اجراست. ارائه ی تصویری نادقیق و غیرواقعی از گروهبندی ها و گرایشهای موجود در این عرصه، به مرزبندی های زودرس منجر میشود و از گسترش و تعمیق مباحث جلوگیری میکند.
مرور برخی نوشته ها که به رابطه ی دین با جنبش زنان در ایران پرداخته اند، از گروهبندی هایی حکایت دارد که بر تحلیلی واقع بینانه استوار نیستند. آنها اغلب به وجود دو گرایش اشاره دارند که به نوعی در برابر هم صف آرایی کرده اند: یکی “ایدئولوژیک” و دیگری “غیرایدئولوژیک”. اتلاق واژه ی “ایدئولوژیک”، بیشتر از آنکه تعریف و توصیف گرایشی نظری باشد، به برچسبی میماند که بر هر نظر مخالفی میتوان زد. برای مثال، با استناد به نوشته ای درباره ی رابطه ی کمپین یک میلیون امضاء با دین که پیشتر از آن یاد کردم(۹)، “ایدئولوژیک”ها: «قالبی و ایستا» هستند، «تعریف روشن و دقیقی از هیچکدام از جریانات داخل کشور، تغییر آرایش این نیروها و حتا تحول واژه ها» ندارند، به «اغتشاش فکری» دامن میزنند و «گاهی به نق زدنهای منفعلانه تقلیل مییابند». در نوشته ای دیگر میبینیم که آنها (“ایدئولوژیک”ها): «گفتمان خود را در ارتباط با معادلات قدرت تنظیم میکنند. این دسته، عموماً از لائیک هایی سرچشمه میگیرد که اکثراً در حوزه ی زنان به صورت صرف فعالیت نمیکند… اغلب یا تازه واردان به جنبش زنان هستند و یا اینکه در کنار فعالیت زنان، در گروههای طیف چپ فعالیت میکنند… این گروه بیشتر از منظر ایدئولوژیک، اسلام را داوری و مورد سنجش قرار میدهند تا بُعد تجربی آن. این دسته گفتمان ها، خواهی نخواهی رو به سوی مناسبات قدرت دارند»(۱۰).
نویسندگان این مطالب، با ادعای حرکت از پیچیدگی های مسئله ی دین در ایران و پرهیز از «دوگانه های ساده انگارانه و تقلیلگرایانه»ی موجود(۱۱) “دوگانه”های ساده انگارانه تر و تقلیلگرایانه تری نظیر “ایدئولوژیک” و “غیرایدئولوژیک” را جایگزین آنها میکنند و جا به جا، به پیشداوری، حکم دهی، انگزنی و حتا توهین نسبت به دیدگاههای دیگر دست میزنند.
از شیوه ی ناخوشایند نگارش که بگذریم، این نوشته ها با حرکت از پیش فرضهایی نادرست، در ارائه ی تصویری مخدوش از لائیسیته و نیروهای لائیک، وجه مشترک دارند. اولی، حکومت لائیک را به شیوهی استقرارش در یک کشور فرومیکاهد و دومی “لائیک”ها را به طیف چپگرایانی منسوب میکند که نگاهشان به مسئله ی زن، نگاهی ست ایدئولوژیک و گفتمانشان، گفتمانی متناسب با “معادلات قدرت”.
اگرچه به دلیل استبداد سیاسی و اقتدار مذهبی در ایران، خواست جدایی دین از دولت، عمدتاً به گروههای چپِ انقلابی منسوب شده است، اما این خواست امروز دیگر به گرایش نظری یا ایدئولوژیک خاصی محدود و منحصر نمیشود. با قدرتگیری حکومت تئوکراتیک جمهوری اسلامی که قوانین شرعی را بر همهی عرصه های زندگی شهروندان تحمیل کرده، رابطه ی دین و دولت به مسئله و معضلی عمومی تبدیل شده است. ما با حکومتی سر و کار داریم که در قانون اساسی اش تصریح شده: «کلیه ی قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد»(اصل ۴)؛ و یا: «دین رسمی ایران، دین اسلام و مذهب جعفری اثنی عشری است و این اصل الی الابد غیرقابل تغییر است»(اصل ۱۲).
با اقتدار دین در همه ی عرصه های سیاسی و اجتماعی، نیاز به جدایی دین از دولت – شاید بیش از هر زمان دیگری در ایران- زمینه ی عینی و واقعی یافته است و میتواند بیان خواستی فراگیر در میان اقشاری با خاستگاه ها، ایده آلها و نیازهای گوناگون باشد. به همین دلیل هم اینک در میان نیروهای لائیک و سکولار، به گرایشهای گوناگونی برمیخوریم: از هواخواهان انقلاب به معنای براندازی جمهوری اسلامی گرفته تا طرفداران حرکتهای قانونی در چهارچوب جمهوری اسلامی. وجود هر دو را که خود طیفی از گرایشهای فکری را تشکیل میدهند، باید به رسمیت شناخت.
جنبش زنان برای آزادی و رفع تبعیض جنسی، جنبشی است ضرورتاً پلورالیست و چند صدایی. از همین رو، دیدگاههای گوناگون باید مجال و امکان آن را داشته باشند که مطرح شوند و مورد نقد قرار گیرند. از این رهگذر است که در نظر قوام مییابند و در عمل محک میخورند.
– آیا مطالبات زنان ایران در راستای آزادی، برابر حقوقی و رفع هر گونه تبعیض، با مطالبات برای جامعه ای سکولار و یا لائیک گره خورده است؟
به گمان من، کوشش برای دست یافتن به لائیسیته و سکولاریسم، راه دستیابی به مطالباتی را که شما بر آن انگشت گذاشته اید، هموار میسازد. البته هیچ کدام جبراً و لزوماً به رفع تبعیض از زنان نمی انجامد. جدا کردن دین از دولت، پدرسالاریی کهنسال ما را یک شبه از میان نخواهد برد. چرا که پدرسالاری و ستم جنسی تنها ناشی از دین و مذهب نیست و ریشه ای کهن در فکر و فرهنگ بشری دارد. کشورهای اروپایی را میتوان مثال زد که در آنها حقوق مدنی و سیاسی زنان، چند دهه پس از استقرار سکولاریسم و حکومت هایی لائیک به دست آمده است؛ آنهم به دنبال مبارزاتی درازمدت. در عین حال نمیتوان فراموش کرد که مذاهب، وجوه زن ستیز و واپسمانده ی فرهنگها و باورها را به شکل اصول و قواعد کلیی زندگی تبیین و تدوین کرده اند و به دوام آنها یاری رساندهاند. نظام قانونگذاری در بسیاری از کشورهای جهان نیز از جمله بر همین اصول و قواعد استوار شده است. اگر جنبه های زن ستیز فرهنگ و قانون را بشود به زیر سؤال برد و در تغییرشان کوشید، آنگاه که این زن ستیزی “کلام خدا” و “پیامبر خدا” انگاشته میشود، بی شک تغییر آن به مراتب دشوارتر خواهد بود. به ویژه در تئوکراسی جمهوری اسلامی که قانون اساسی اش همه ی قوانین دیگر را منوط به سازگاری با اسلام میکند. در چنین نظامی، خواستِ رفع تبعیض از زنان، با سد سترگِ حکومت دینی برمیخورد و تا زمانی که حکومتِ دینی برقرار است، چنین سدی همواره برجا خواهد بود. بنابراین، در چنین وضعیتی نمیتوان به لزوم جدایی دین از دولت برای دستیابی به حقوق برابر زن و مرد کم بها داد. حتا اگر ملایمترین تفسیرها از اسلام مبنای قانونگذاری در ایران قرار گیرد، برابری حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعیض از زنان، یعنی آنچه در اعلامیهی جهانی حقوق بشر و میثاقهای بین المللی تصریح شده و شما هم در پرسشتان به آن اشاره کردهاید، میسر نیست. وانگهی چه تضمینی وجود دارد که تغییر وضعیت سیاسی که قوهی قانونگذاری را لزوماً از خود متأثر میکند، تفسیر سفت و سختتری را دوباره غالب نکند و به تغییر قانون مدنی نیانجامد؟ تنها تضمینی که میتوانیم داشته باشیم، وجود یک قانون اساسی لائیک است که بیطرفیاش را در برابر مذاهب و مرامها حفظ و حقوق برابر آحاد مردم را تضمین کند؛ و نیز نهادهایی که مبارزه جهت حفظ دستاوردهای اجتماعی برای شهروندان را به طور برابر میسر سازد. به عبارت دیگر، ضرورت دموکراسی سیاسی و اجتماعی را نیز نباید در دستیابی به حقوق برابر و حفظ آن از نظر دور داشت. اگر با فشار و اعمال زور یک دیکتاتور بتوان به برخی حقوق دست یافت، چنانچه نهادهای مناسب در جامعه ایجاد نشود و آزادیهای سیاسی و اجتماعی که تنظیم کننده ی تناسب قوا میان اقشار گوناگون جامعه است تأمین نگردد، بسیاری از حقوق به دست آمده، با دیکتاتور دیگری که به قدرت میرسد، به راحتی از دست خواهد رفت.
طرفداران لائیسیته اغلب به فروکاستن تمام مسائل و مصائب جامعه ی ایران به دین اسلام متهم میشوند؛ و حتا به دین ستیزی. واقعیت این است که تأکید بر درهمآمیختگی دین و دولت در علتیابی مشکلات و معضلات جامعه، به معنای تقلیل تمام مشکلات جامعه به مذهب نیست. لائیسیته هم ضدیت با دین را تقویت نمیکند. دستگاه روحانیت در ایران، از چنان قدرت انحصاریای برخوردار بوده و هست که هرگونه کوششی را جهت کاستن اقتدار دین در مناسبات اجتماعی، به دین ستیزی مرتبط میکند و به جا افتادن چنین ایدهی غلطی، آگاهانه دامن میزند. حال آن که در میان نظامهای تاکنون شناخته شدهی جهان، این نظامهای سکولار و لائیک بودهاند که برابری حقوق انسانها را ضمن احترام به باورها و مستقل از تفاوتهایشان به رسمیت شناخته و همزیستی مسالمت آمیز آنها را ممکن ساخته اند. به همین دلیل نیز مطالبات آزادی خواهانه و برابری طلبانهی زنان با استقرار سکولاریزم و لائیسیته گره خورده است.
– آیا با توجه به نقش مذهب و همچنین فرهنگ برخاسته از آن در میان مردم در رابطه با موارد به خصوصی مانند حاکمیت زن بر بدن خود، حق پوشش و… میتوان یک مسلمان لائیک را در جامعه ی ایران متصور شد؟
حتماً میتوان متصور شد و هر کدام از ما هم شماری دین باور سکولار و لائیک در دور و برمان میشناسیم(۱۲). اما این که مسلمانان سکولار و لائیک امروز در ایران چه نیروی واقعی و بالفعلی را تشکیل میدهند، مسئله ی دیگریست که برآورد درست از آن به داده های بیشتری نیاز دارد. به عبارت دیگر، پرسش بیش از این که وجود بالقوه ی مسلمانان لائیک و سکولار باشد، میزان نفوذ و وجود بالفعل چنین نیرویی در متن جامعه است.
در آن چه به جنبش زنان برمی گردد، گسترش بحث حول سکولاریزم و لائیسیته نشان میدهد که دین باوران لائیک و سکولار، رفته رفته وجود خود را ابراز میکنند و جایی از آن خود میجویند. اما به دلیل فقدان آزادی و هم چنین تازگی نسبی بحث پیرامون این مقوله، مباحثِ جاری هنوز قوام و عمق کافی نیافته و بالتبع داوری دربارهی میزان گستردگی نیروهای سکولار، دست کم در داخل ایران، با دشواری روبروست.
“کمپین یک میلیون امضاء”، با طرح این که خواسته هایش تضادی با اصول اسلام ندارد، مباحث و مجادلاتی را دامن زده و موافقین و مخالفینی را برانگیخته است. من نظراتم را در این باره در نوشته های دیگری به تفصیل گفته ام(۱۳). اما مستقل از این که موافق یا مخالف باشیم، باید بپذیریم که حُسن “کمپین” دامن زدن به بحثِ لائیسیته و سکولاریزاسیون در ربط با تبعیض جنسی بوده و بالتبع مسئله ی رابطه ی دین و دولت را بیش از پیش به میان آورده است. مروری بر سایت های انترنتی زنان در ایران نشان میدهد که با گرایشهای متفاوتی روبروییم. برخی از گرایشهای سکولار داخل “کمپین”، با تأکید “کلیات طرح” بر عدم ضدیت اسلام با برابری حقوقی زن و مرد و استمداد از آیات عظام مخالفت دارند(۱۴). برخی دیگر، تأکید بر این مسئله را نوعی مصونیت در برابر نیروی سرکوبگر حکومت میدانند(۱۵). پارهای از کنشگران نیز با رویکردی کم و بیش پوپولیستی، نقطه ی حرکت خود را احترام به دین و آئین مسلمانان قرار داده اند. بی آنکه برای برآورد واقع بینانه از تعداد مسلمانانی که تغییر قوانین تبعیض آمیز را منوط به انطباق آن با اسلام میکنند، معیار قابل اتکایی ارائه دهند. اگر به گزارشهای اعضای “کمپین” که برای گرفتن امضاء به مردم مراجعه میکنند، توجه کنیم (سایت “تغییر برای برابری”، بخش “چهره به چهره”)، میبینیم که تعداد کسانی که به دلیل باورهای مذهبی از امضاء خودداری میکنند، زیاد نیست. بنابراین، واقعیت این است که زمینه ی تحول جامعه به سمت عرفی شدن مناسبات اجتماعی و نظام حقوقی و قضایی، به طور عینی وجود دارد. مسلمانانی که خواهان چنین تحولی باشند، مسلمانانی لائیک هستند.
درباره ی آنچه در پرسشتان تصریح شده، یعنی حق حاکمیت زن بر بدن خویش و یا حق پوشش، بر کنشگران فمینیست است از گرایشهای گوناگون- از جمله لائیکِ دین باور یا بیدین- که این حقوق پایه ای را به شکل خواسته های مشخص در برنامه ی مبارزاتی خود بگنجانند و با کار آگاهگرانه، آنها را به خواستی فراگیر تبدیل کنند. امروز در میان زنان مذهبی هم مخالفت با حجاب اجباری وجود دارد.
در انتخاب واژه ها، ترجیح خود من این است که بگویم “لائیک” بدون پسوند یا پیشوند مسلمان. سکولاریزاسیون و لائیسیته بر ارزشهای انسانگرایانه استوارند و اعتبارشان را فی نفسه از “انسان” میگیرند؛ و نه دین و ایمان، یا جنسیت و اصل و نسب افراد. به رغم این که در ایران اکثریت مردم مسلمانند (با درک و دریافتهای متفاوت از اسلام)، منحصر کردن حرکتهای اجتماعی به مسلمانان و موردخطاب قرار دادن تنها این دسته از شهروندان، به معنای حذف پیروان ادیان دیگر و بی دینان است و این خلاف فلسفه ی وجودی سکولاریزاسیون میباشد. در مطالب و مقالاتی که فعالان زن انتشار میدهند – دست کم آن چه که من میبینم- پیروان مذاهب دیگر اساساً غایباند. مسئولیت این غیبت را البته نمیتوان تماماً متوجه فعالان جنبش فمینیستی کرد. غیرمسلمانان ایرانی آن چنان از اسلام – چه حکومتی و چه غیرحکومتی- آسیب دیده اند که تمایل چندانی به ابراز علنی تعلقشان به یک “اقلیت” مذهبی ندارند و از همین رو، حضورشان در حرکتهای اجتماعی – اگر به واقع حضوری داشته باشند- نامحسوس است. اما این غیبت حتا در مباحث نظری فمینیستها که فقط مسلمانان را خطاب قرار میدهند، حساسیت خواننده را برمیانگیزد. به باور من، این کمبودی ست جدی برای گرایشهای سکولار در حال شکل گیری در جنبش فمینیستی که باید مسلمانان و غیرمسلمانان را در برگیرد. در غیر این صورت، غیرمسلمانان در جنبشهای اجتماعی نیز به همان “اقلیت”ها، یعنی شهروندان درجه ی ۲ و ۳ تقلیل خواهند یافت.
– تعدادی از فعالین جنبش زنان در داخل، برخورد و تعامل با مذهب را در سه سطح حکومتی، روشنفکری دینی و در زندگی روزمره ی مردم (دین عامه ی مردم) قابل بررسی می دانند. شما این تقسیم بندی را تا چه حد میپذیرید و یا به واقعیت نزدیک میدانید؟
فکر میکنم این تقسیم بندی سویه هایی از واقعیتِ دین در ایران را به درستی بازتاب میدهد. نه اسلام ما “ناب” و همگن است و نه مسلمانانی “ناب” و همگن داریم. البته من ترجیح می دهم به جای “دین عامه”ی مردم، بگویم دین عامه ی مسلمانان. همه ی مردم ایران، مسلمان و شیعه مذهب نیستند و دین همه مسلمانان هم بر قرائت واحدی از قرآن و متون “مقدس” استوار نیست. تقسیم بندی ای که شما به آن اشاره میکنید، بر تفاوتهایی که موجود است، به درستی انگشت میگذارد. اما آنها را به غایت مطلق میکند. این “سه سطح” از دین، نه تنها ارتباطی عمیق با هم دارند، بلکه بازتولید و تداوم یکدیگر را میسر مینمایند. اما ویژهگی هایی که در این تقسیم بندی برای هر “سطح” از دین قید میشود، بیشتر سه جزیره جدا از هم را تداعی میکند. وقتی میگوییم دین “عامه ی مردم” صرفاً «مجموعه ای از ارزشها، هنجارها و باورهای حقیقی، موروثی، خرافی، عدالت جویانه و امیدوارانه شهروندان جامعه است»(۱۶)، از خود میپرسم که این “ارزشها و هنجارها” کدامند؟ آیا به باورهای “عدالتجویانه و امیدوارانه” خلاصه میشوند؟ به عبارت دیگر، آیا سویه های واپسنگر دین، تنها مربوط به حاکمان است و مشکل “دین عامه” به خرافات محدود میشود؟ دین دروغگویی و ریاکاری، دین “تقیه”، دین “پاک” و “نجس”، دین مطلقگرایی و جزم اندیشی، دین توجیه گر تبعیضات جنسی، دین تعصبات کور و و و… دین حکومتگران است یا مردم هم به درجات گوناگون از آن پیروی میکنند؟ درست است که دین حکومت، دین رسمی و غالب است؛ اما دین “عامه” را هم «غیررسمی، حاشیه ای، پنهان و خاموش» نمیتوان قلمداد کرد. اگر دین حکومت، اقتدارگرا، تمامیت خواه، خشن و بی رحم ست، دین “عامه” هم پُر از تنگ نظری، نابردباری و تعصب است. نمیتوان به بهانه ی احترام به باورهای مردم – حتا اگر میلیونها و میلیاردها هم باشند- سویه های تاریک و سیاه “دین عامه” را از دیده پنهان داشت. وانگهی، نمیتوانیم از “عامه”ی مردم به عنوان یک کل یک دست و همگون صحبت کنیم. کدام “عامه” منظور نظرمان است؟ “عامه”ی سنتی و متعصبی که حامیان اصلی حکومت و دلیل دوام جمهوری اسلامی و قوانین ضدانسانی اش بوده و هستند؟ یا اقشار مدرنی که میتوانند دین باور باشند، اما در گذر زمان، به تعریفی دیگر از دین رسیده اند و خودآگاه یا ناخودآگاه، مبانی حقوق بشر را به درجات گوناگون در اعتقاداتشان وارد کرده اند؟
میان اسلام حکومتی و اسلام مردم مسلمان ایران البته تفاوتهایی وجود دارد. تفاوت اصلی به باور من، در این است که دین حکومت چنان با قدرت سیاسی گره خورده که اِعمال تندروترین و واپس گراترین سویه های دین برای حاکمان، به نیازی برای حفظ قدرت تبدیل شده است. دین اکثر مردم چنین پیوندی با قدرت سیاسی ندارد و از همین رو از ظرفیت اصلاح برخوردار است. وانگهی، وجود طبقات و اقشار مدرن که ریشه در این آب خاک دارند، زمینه ساز دین پیرایی در ایران است. تحول در این راستا بی تردید پیش شرطهایی دارد. یکی این که نواندیشی دینی به یک جریان فکری در اسلام ایرانی بدل گردد و راه دین پیرایی را هموار نماید. و نیز این که گرایشها و جریانهای فکریی برخاسته از نیروهای مدرن اجتماعی، خود را به باورهای سنتی ترین و متعصب ترین اقشار مقید نکنند و به هر شکلی که امروز در ایران میسر میدانند، ضمن کار آگاهگرانه در میان زنان، خواسته ها، نیازها و ایده آلهای نیروهای مدرن اجتماعی را بازگو نمایند.
– سالها است که زنان ایرانی در مبارزات فردی خود در مقابل نقض حق پوشش از سوی جمهوری اسلامی مقاومت کرده و هزینه پرداخته اند. آیا زمان آن فرا نرسیده که در مقابل “حجاب اجباری” دست به مقاومتی سازماندهی شده زد؟ و آیا همین مقاومتهای فردی نمیتوانند پتانسیلی برای جنبش زنان باشند؟
از “مقاومت سازماندهی” شده صحبت کردن، به ویژه از سوی کسی که در ایران نیست، میتواند “رهنمود”دهی تعبیر شود که هدف من نیست. اما نکاتی که شما در پرسشتان مطرح کردهاید، از اهمیت بسیاری برخوردار است و من مایلم به چند نکته در ربط با حجاب اجباری اشاره کنم.
مسئله ی “حجاب” در ایران قدمتی طولانی دارد. میتوان از حجاب برداری طاهره قره العین آغاز کرد که حضور زن در اجتماع را با برداشتن حجاب، به شکلی سمبلیک به هم پیوند زد. میتوان از مبارزات زنان در یک قرن پیش یاد کرد که حجاب را مظهر انقیاد زن می انگاشتند و برداشتن حجاب را نشان آزادی او میدانستند. ده ها نوشته و صدها بیت شعر در مذمت حجاب، گواهی است بر این مدعا. با “کشف حجاب” اجباری رضاشاهی که با توسل به خشونت و اهانت نسبت به زنان با حجاب انجام گرفت، این انگاره و این خواستِ برحق زنان پیشرو ایرانی تا حدودی در سایه قرار گرفت. بدین ترتیب، نه در معنا و مفهوم کشف حجاب در جهت ارتقای منزلتِ اجتماعی زنان تأمل چندانی صورت گرفت و نه کوششهای فمینیستهای پیشکسوت ایرانی برای کسب این حق، جایگاهی در خور یافت.
در دوران محمدرضاشاه، شاهد برقراری تعادلی نسبی در این مقوله هستیم و این که حجاب تا حدود زیادی به انتخاب شخصی واگذار گشت. تا این که جمهوری اسلامی، با حجاب گذاری اجباری، این موضوع را دوباره به پیش آورد و مسئله ای قدیمی را به معضلی تازه مبدل کرد. از آن پس، سه دهه ی پر تنش آغاز شد که امروز، در دوره ی ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد، به درگیریهای خیابانی میان زنان “بدحجاب” و نیروهای انتظامی بدل شده است.
تاریخچه ی مسئله ی حجاب در ایران معاصر نشان میدهد که داشتن یا نداشتن حجاب، هرگز به “آزادی پوشش” خلاصه و محدود نشده است. با توجه به قدمت این مسئله و جنبه ی نمادینی که برداشتن حجاب و تعبیر این اقدام به رهایی از قیود و سنتهای واپسنگر برای مبارزان حقوق زن در بر داشته، نمیتوان “کشف حجاب” اجباری را معادل “حجاب گذاری” اجباری تلقی کرد و هر دو را تنها به نقض حق پوشش زن تقلیل داد؛ بحثی که امروز رایج شده. حجاب در ایران یکی از عیان ترین نمودهای تبعیض جنسی و فرودستی زنان در جامعه ی پدرسالار به شمار میآید. به همین اعتبار هم برداشتن حجاب، یکی از قدیمی ترین خواسته های زنان برابری طلب و تجددخواهان ایرانی بوده است؛ به زیر حجاب رفتن، هرگز. کسانی که “حجاب”، این نماد کهنه پرستی و نابرابری زن و مرد- را به سمبل “مبارزه” تبدیل کردند، به طیفی از جریانهای اسلامی- از معتدل تا بنیادگرا- تعلق داشتند(۱۷)؛ حال آن که زنان فمینیست و آزادیخواه در ایران همواره مخالف حجاب بودند.
مقاومتِ زنان ایرانی در برابر حجاب اجباری – همان طور که شما اشاره کردهاید- در این سه دهه به اشکال گوناگون بارز شده است و به روشنی نشان میدهد که اکثریت زنان ما با حجاب اجباری ضدیت دارند. به عبارت دیگر، برداشتن حجاب، هنوز و هم چنان خواست اکثریت زنان مدرن ایران – از کارمند و کارگر و خانهدار گرفته تا دانشجو و دانشآموز- است. به یاد داشته باشیم که اعتراض علیه حجاب اجباری، یکی از نخستین حرکتهای اعتراضی علیه سیاستهای زن ستیز جمهوری اسلامی بود. زنان تبعیدی ایرانی، سالهاست که این مسئله را یکی از موضوعات تأمل و یکی محورهای اعتراض خود علیه تبعیض جنسی در ایران دانسته اند. شما هم در سایت “شبکه همبستگی با مبارزات زنان ایران”، [بحث حول حجاب را در صدر مطالب قرار داده اید->https://www.iran-women-solidarity.net/?p=268]. بنابراین، با توجه به فراگیر بودن این خواست، مبارزه بر ضد حجاب اجباری میتواند یکی از محورهای اعتراض علیه تبعیض جنسی و خواستی متحد کننده در میان اقشار گوناگون زنان باشد.
پس از سی سال اعتراض – اغلب به اشکال پراکنده و فردی- امروز بحث درباره ی حجاب اجباری، به طور علنی در میان فعالان حقوق زن در ایران طرح شده است. برای مثال میتوان از سلسله مقالات آقای نیما نامداری در تارنمای “میدان زنان” یاد کرد که به چگونگی اجباری شدن حجاب میپردازد(۱۸)؛ و یا مقاله ی[ خانم شادی صدر->https://www.iran-women-solidarity.net/?p=164] که این پرسش را طرح کرده که چرا جنبش زنان به مسئله حجاب نزدیک نمیشود(۱۹)؛ و به تازگی [نوشته ی خانم فاطمه صادقی->https://www.iran-women-solidarity.net/?p=296](20). بخش دیگری از فعالان جنبش زنان هم اخیراً به این موضوع پرداخته اند که به نظر میرسد بیشتر واکنشی در برابر نوشته های فوق الذکر باشد. برای مثال میتوان از مقاله ی آقای کاوه مظفری در تارنمای “مدرسه ی فمینیستی” نام برد(۲۱). در این نوشته، وجه سیاسی مسئله ی حجاب اجباری در ایران به درستی برجسته شده و این که حق آزادی پوشش، مطالب های کاملاً سیاسی است که کل حکومت و حتا جنبش بنیادگرای اسلامی در سطح بین المللی را به چالشی جدی میکشد. بنابراین: «هزینه های چنین منازعه و چالشی بسیار بالا است. در واقع، طرح برنامه ای عملی برای مطالبه ی آزادی پوشش، یک درگیری حاد سیاسی است که جنبش زنان را مستقیماً رو در روی حکومت اسلامی قرار می دهد». نویسنده که این درگیری سیاسی را برای جنبش زنان زودرس میداند، انگیزه ی بخشی از فعالان زن در برجسته کردن مسئله ی حجاب را رقابت برای کسب هژمونی در جنبش زنان تلقی میکند. این بحث میتواند سویه هایی از واقعیت را در جنبش زنان داخل ایران بازتاب دهد. اما با توجه به غلبه ی گرایش فمینیسم “پراگماتیک” (نسبت به فمینیسم “ایدئولوژیک) در میان این بخش از فعالان جنبش زنان، جای آن دارد که رویکرد پراگماتیستی در این موارد نیز مصداق خود را بیابد و مبارزه برای خواستی چنین فراگیر، در گرو کشمکش بر سر “هژمونی” یا “قدرت طلبی” در جنبش زنان قرار نگیرد.
به نظر من مبارزه علیه حجاب اجباری که میتواند انگیزه ای باشد برای اتحاد طیف وسیعی از فعالان زن – مسلمان و غیرمسلمان؛ بی حجاب و حتا با حجاب – را بهتر است از عرصه ی مجادلات گروه گرایانه خارج کرد و بیشتر به تبادل نظر پیرامون پرسش هایی پرداخت که در[ نوشته آقای مظفری->http://feministschool.org/spip.php?article578] به درستی طرح شده است: این که وجود اعتراضاتی چنین گسترده – اما پراکنده – در میان زنان، آیا میتواند نقطه ی آغاز جنبشی علیه حجاب اجباری باشد؟ آیا جنبش زنان در ایران، اینک توانایی رودررویی مستقیم با حکومت را دارد؟
کوشش در پاسخگویی به این پرسشها و بسیاری پرسش های دیگر، میتواند پیش زمینه ی نزدیکی فکری و – چرا نه – عملی میان زنان باشد و آغاز حرکتی گسترده در اعتراض به حجاب اجباری در ایران.
پانویسها:
۱- برای این تعاریف (و نیز بخش بعدی) از جمله از نوشته های زیر مدد جستهام:
مقاله ی “هزار و نهصد و پنج”، شیدان وثیق، تارنمای صدای ما، ۱۸ آذر ۱۳۸۴ / ۹ دسامبر ۲۰۰۵ (http://www.sedaye-ma.org) ؛
– Sécuralisation et Laicisation, Jean Bauberot, http://jeanbauberotlaicite.blogspirit.com/archive/2005/02/19/secularisation_et_laicisation.html
– La laïcité oui , mais laquelle? Sylvie Queval, conference à l’IUFM de Monpellier, 14/12/2005
– De la Révolution Française à la Loi de 1905, les débats du XIXe siècle, Sénat, 4 février 2005, site du Sénat
2- “رابطه ی کمپین یک میلیون امضاء با دین و فرایند سکولاریسم در ایران”، سایت مدرسه ی فمینیستی، ۱۷ فروردین ۱۳۸۷. از آن جا که این نوشته بدون نام چاپ شده، آن را باید حامل دیدگاه مشترک دستاندرکاران و گردانندگان مدرسه فمینیستی دانست.
۳- در انگلستان، افزایش نفوذ مسلمانان بنیادگرا موجب شده که برخی این وضعیت را ناشی از عدم جدایی دین از دولت در انگلستان بدانند و بر اهمیت گسست کامل دین از دولت و ضرورت دولت لائیک تأکید کنند. برای مثال، نگاه کنید به:
Il est grand temps de séparer l’eglise de l’état, Polly Toynbee, The Guardien, (Courrier International, 28/07- 03/08/2005)
در آلمان، در برخی از ایالات نظیر باویر که مذهبی تر و سنتی تر هستند، ارتباط کلیسا و نظام آموزشی مورد اعتراض نیروهای لائیک قرار دارد و گاه به گاه به صورت مشاجراتی به دادگاه کشیده میشود. کشورهایی نظیر اسپانیا، ایتالیا و یونان که در آنها مذهب وزن و جای مهمی داشته و دارد، از دههی ۱۹۷۰ به این سو در قوانین خود تجدید نظر کرده و درجاتی از جدایی دین و دولت را در قانون اساسی تصریح نمودهاند.
۴- شیدان وثیق، پیشگفته
۵- “رابطه ی کمپین یک میلیون امضاء با دین…”، پیش گفته
۶- بااشاره به نوشته ی “رابطه ی کمپین یک میلیون امضاء…” که میگوید: «تا یکی دو دهه پیش، به سادگی میشد اکثر فعالان جنبش زنان را در دوگانه ی “سکولار / اسلامی” صفبندی کرد و بر این اساس هویت آنها را به اصطلاح مشخص و متمایز نمود…» و: «… دیگر به سادگی نمیتوان با لقبهایی همچون سکولار / اسلامگرا، فعالان جنبش را از هم منفک ساخت».
۷- “مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران”، شیدان وثیق، تارنمای عصر نو، خرداد ۱۳۸۷.
۸- پیشین
۹- مقاله ی “رابطه ی کمپین…”، پیشگفته.
۱۰- “خواسته های کمپین یک میلیون امضاء و مذهب عامهی مردم”، در کتاب: “کمپینی برای تمام فصول”،جلوه جواهری، پارس چاپ، کالیفرنیا، آذر ۱۳۸۶، ص ۴۴- ۴۵.
۱۱- “رابطه ی کمپین…”، پیشگفته.
۱۲- در نوشته ی زیر به این مسئله بیشتر پرداختهام: “[اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش->https://www.iran-women-solidarity.net/?p=228]”، مهناز متین، تارنمای اخبار روز، ۴ آوریل ۲۰۰۸.
۱۳- نگاه کنید به: “[جنبش زنان و جریان اصلاحات در ایران، مروری بر یک تجربه->http://www.sedaye-ma.org/web/show_article.php?file=src/zanan/mahnazmatin_04292007.htm]”، تارنمای صدای ما، ۳۰ آوریل ۲۰۰۷؛ و: “کمپین یک میلیون امضاء و خواستهای آن”، گاهنامه ی زنان (هانوفر)، ش ۴۹ که در وب لاگ چشمان زنان نیز منتشر شده است.
۱۴- نگاه کنید به “کمپین یک میلیون امضاء و خواستهای آن”، پیشگفته که به نمونه هایی از این دیدگاه اشاره دارد.
۱۵- برای مثال نگاه کنید به: “اسلام و جنبش یک میلیون امضاء”، ناهید کشاورز، تارنمای مدرسه ی فمینیستی، ۴ بهمن ۱۳۸۷.
۱۶- “رابطه ی کمپین یک میلیون…”، مدرسه فمینیستی، پیش گفته.
۱۷- در زمینه ی این جابجایی در معنای حجاب نگاه کنید به: “حجاب اسلامی، آینهای سحرآمیز در برابر جامعه”، شهلا شفیق، مجله ی نقطه، ش ۴/۵، زمستان ۱۳۷۴/ بهار ۱۳۷۵. این مقاله در کتاب “زنان و اسلام سیاسی” (مجموعه مقالات)، شهلا شفیق، انتشارات خاوران، پاریس، بهار ۱۳۷۹ تجدید چاپ شده است.
۱۸- “داستان اجباری شدن حجاب در ایران”، نیما نامداری، تارنمای میدان زنان، ۲۹ دی ۱۳۸۶، ۱۹ بهمن ۱۳۸۶، ۷ اسفند ۱۳۸۶ و ۲۶ فروردین ۱۳۸۷.
۱۹- «چرا جنبش زنان به “مسئله ی حجاب” نزدیک نمی شود؟»، شادی صدر، تارنمای میدان زنان، ۲۵ بهمن ۱۳۸۶.
۲۰- “چرا حجاب؟”، فاطمه صادقی، تارنمای میدان زنان، ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۷.
۲۱- «بررسی استراتژی های موجود و “ممکن” در جنبش زنان»، کاوه مظفری، تارنمای مدرسه ی فمینیستی، ۲۱ اردیبهشت ۱۳۸۷.
