تناسب چارچوب تئوریکی ( نظری) با موضوعی که قصد تجزیه و تحلیل آن را داریم ، ابتدایی ترین روش علمی است که هر فرد آکادمیک در سطح دانشگاه ملزم به فراگیری آن است.
لذا قبل از طرح چارچوب تئوریکی ، باید مطلب را بدقت دریافت. چرا که در همین فضای نظری است که بدرستی موضوع تجزیه و تحلیل می شود. با استفاده (نه چندان جالب) دیدگاه دوآلیسمی در نقدتان ( برای برخورد نظری با بیان من در ارتباط با تاکید بر خرد در برخورد با دین و جدا دانستن دو حوزه یعنی علم از ایمان) ، شما به یکباره گفتمان فلسفی دوران روشنگری اروپا را از رنسانس تا انقلاب فرانسه به زباله دانی تاریخ انداختید. و در سطح جامعه شناسی توسعه* ، بحث تکامل جامعه را که یکی از مباحث مهم جامعه شناسی دانشگا ه های غرب به ویژه آلمان است را متهم به آرمان شهری کردید. و در آخر هم به این نتیجه رسیدید که این عادت ما ایرانیان است ، و من هم یکی از همان ایرانی ها با روش فکری مکانیکی هستم. فراموش نکنید که این مطالب یکی از مهمترین بحث ها ی علمی است که در سطح نیرو های آکادمیک جهان غرب بخصوص در آلمان هر روزه در جریان است. بیش از یک قرن است که در علم ، ما به تخصص و تقسیم علوم رسیده ایم . پس مراقبت کنیم که مرز های تخصصی را با استدلا لهای غیر علمی خدشه دار نکنیم. اگر به بیان شما من به دلیل تاکید بر خرد در برخورد با دین و جدا کردن دو حوزه علم از ایمان ، دچار دو گانه بینی (دوآلیسم ) شده ام ، پس بخش بزرگی از فیلسوفان دوران روشنگری از جمله کانت و هگل … و دنیای علمی و آکادمیک امروز هم به این مشکل مبتلا بوده و هستند. این بحث نه تنها بحثی فلسفی ، بلکه روشی هم هست. هابر ماس فیلسوف بزرگ معاصر در آلمان ( و یکی ازمنتقدان هگل) ، در کتاب خود « بین طبیعت گرایی و دین» می نویسد؛ اگر چه هگل یکی از منتقدان کانت بود ، ولی او هم به روشنگری فلسفی باور داشت و با مقیاس خرد با دین و حقیقت درون دین برخورد می کرد.(۱)
هابر ماس در کتاب دیگر خود « گفتمان فلسفی مدرن» اشاره می کند ؛ که نه خود هگل و نه شاگردان او از چپ تا راست ( هگلی ها ) هیچگاه در تلاش نبودند دستاورد های مدرن را زیر سوال ببرند. یکی از همین دستاوردها ، همانا آزادی و رهایی انسان از عناصر توتالیتر بود که دین یکی از این عناصر به شمار میرفت. او می نویسد دین مهری نا شکستنی از تمامیت خواهی بود. اما شکسته شدن این مهر در اروپا بر حسب تصادف صورت نپذیرفت. (۲) در واقع این مهر با برخورد خرد به دین متزلزل شد و در نتیجه سوژه آزاد ( فردیت) را در جامعه وحاکم در تعیین سرنوشت خود رقم زد. اما این خرد ، موهبتی الهی و تنها در اختیار روحانیون نیست و نبوده، بلکه همه از آن برخوردارند و آزادند که با دین برخوردی خردگرا داشته باشند. شما از این پلورالیست تر( دیدی تکثر گرا) جایی سراغ دارید؟.
در نقد خود ، روش دو انگار ه بینی را مانعی بر تکثر گرایی در جامعه و به تبع مانع دموکراسی و بازتولید شدن استبداد بیان کردید و آن را به روش فکری من نسبت داده اید و مدعی هستید روش فکری من به بازتولید استبداد منجر می شود و مانع از پیشرفت دمکراسی است.
باید بگویم که بحث مربوط به بازتولید شدن استبداد ، بحثی تک عاملی نیست که آن را تنها با فقدان چشم مرکب برای گسترش کثرت گرایی تحلیل کرد. بازتولید استبداد بحثی در حوزه جامعه شناسی توسعه است که به بررسی وضعیت کشور های جهان سوم و به ویژه اسلامی نیز می پردازد. و در این راستا هم ساختار عینی (و به عبارتی ساختار دولت ) و هم ساختار ذهنی و رابطه متقابل آنها با هم ، دارای اهمیت است. و در همین قسمت است که بحث تکامل متوازن و رو به جلو ( از الف به ب و …) در جامعه شناسی توسعه پیش می آید . چرا که جامعه برای تکامل خود، باید هدفمند باشد ، اما این اهداف با جهت بیرون آمدن از دور عقب ماندگی و کم توسعه یافتگی ، در آینده گرایی فرمولبندی می شوند و نه در گذشته گرایی . در واقع فرق بین طبیعت و جامعه در هدفمند بودن آن است . در طبیعت هدفی برای رسیدن به این وضعیت وجود نداشته است ولی در جامعه هدف و جود دارد و باید داشته باشد. در خود کلمه توسعه و تکامل ، مفهوم هدف نهفته است. یعنی عبور از مر حله ای به مرحله دیگر که در این گذار ،این خرد و به تناسب آن نوآوری است که به کمک جامعه می شتابد. باید اهداف خود را برای تکامل و توسعه جامعه در آینده، به طور دقیق تعریف کنیم. به عبارتی جامعه برای رسیدن به اهداف خود است که به طرف جلو حرکت می کند ( گاهی حرکت او به صورت زیگزاکی در می آید که نشان از موانع و مشکلات دارد) و این برای حوزه کشور های جهان سوم همانا بیرون آمدن از دور عقب ماندگی ست. (۳) در همین عدم درک علمی به مقوله توسعه و تکامل جامعه بود که در مدت ۳۰ سال بعد از انقلاب اسلامی( طبق نظر سمین امین در مقایسه با کشور های آسیای جنوب شرقی از جمله کره جنوبی ) ،ایران از مرحله کشور های جهان سوم به جهان چهارم سقوط کرده است. یعنی در همین قسمتی که به من ایراد گرفتید که به آرمان شهری دامن می زنم. ولی هنوز خود نمی دانم در مقاله ام چه آرمان شهری را پیشنهاد کرده ام.
بحث اساسی من در مقاله “کمپین یک میلیون امضاء روایتی از بیرون” بحث علم و خرد در مقابل دین و ایمان در حوزه عمومی است. از نظر من در حوزه عمومی این خرد است که الویت دارد. برای فعال کردن خرد و علم یا به عبارتی شعور علمی ، می بایست در فرهنگ و ذهنیت خود گسست ایجاد کنیم ، که بخشی از آن هم نگاه ما به دین است. اما این گسست را من برخلاف شما در نقد و برخوردی خردگرا با خود دین و دگم های آن می بینم و نه در هرمنوتیک و تفسیر جدید از دین. چرا که ما در تفسیر و هرمنوتیک ،به مقوله خود دین و حقیقت تاریخی آن نزدیک نمی شویم. در نتیجه بحث من در اینجا بر خلاف شما کاملا روشی است.
به عبارت دیگر بر خلاف درک شما از مقاله ، بحث بر سر حق و باطل نیست ( چرا که از نظر من حقیقت امری نسبی است ) بلکه بحث بر سر بینشی علمی و متد علمی داشتن یا نداشتن است. مسئله حق و باطل بحثی کلامی است و نه بحثی مربوط به عالمان علمی. مقیاس برخورد با پدیده های اجتماعی در علم ، خرد است و دین هم یکی از همان پدیده های اجتماعی است .
به باور شما شیوه تفکر ضد دینی، نزدیک به ۱۰۰ سال است که در تمام نحله های فکری به گونه ای، بکار برده شده و به صورت یک عادت فکری و فرهنگی در آمده است. من اتفاقا بر عکس شما، می خواهم بگویم که ۱۰۰ سال است که از سید جمال الدین اسد آبادی تا به امروز ما در حال تفسیر متن الهی هستیم. یک روز با تفسیری ، تلاش داریم که با استعمار مقابله کنیم ، با تفسیری دیگر (در جهان بینی بازرگان ) آن را با علم سازگار می کنیم و در مرحله دیگر از آن ایدئولوژی انقلابی می سازیم که درنتیجه، ابوذر در صحرای عربستان ، سوسیالیست می شود. ولی هیچگاه از خود سوال نمی کنیم ، که اصولا حقیقت تاریخی این دین چیست؟ ما در برخورد با مسائل ، اصولا عادت به بررسی های سطحی و ربط دادن گزاره های متضاد با یکدیگر را داریم و کارمان به همین دلیل بی شباهت به چشم بندی نیست.
کارل هاینس اولیگ (۴) در کتاب خود با تکیه بر روش نقد تاریخی در حوزه دین و شناخت به آن می نویسد ؛ اگر در دنیای علمی مسیحیت – که روشنگری را پشت سر دارد- متکلمی دین مسیحیت را بر اساس نوشته های تاریخی از مسیح ، که ۵. ۲ قرن بعد از مسیح نگاشته شده است ، بازسازی کند، مورد تمسخر جامعه علمی قرار می گیرد. ولی اگر متکلم یا اسلام شناسی ، دین اسلام را بر اساس نوشته های (ابن هشام و طبری ) دو قرن بعد از پیامبر اسلام ، با زسازی و دوباره تعریف کند ، برجسته ترین عالم و یا بهتر بگویم برجسته ترین اسلام شناس معاصر در جهان اسلام می شود. اولیگ در واقع در این جمله گس و تلخ علمی ، واقعیت دو شیوه تفکر را در دو جامعه علمی و غیر علمی (ایمانی) باز می نماید. نوک تیز این عبارت انتقادی، در واقع چارچوب ذهنی نخبگان فکری ما را نشانه گرفته است، که با توجه به مسائل و مقولاتی که ما با آن در گیر هستیم ، هیچگاه سوالاتی بنیادی و ساختار شکن خلق نکرده اند.
شاید پر بیراهه نباشد که رشد و توسعه علوم را مدیون دین بدانیم. انسان در چالش با دین و حقیقت مورد ادعای آن بود ، که به سوالات بنیادی رسید و برای پاسخ گویی به آن ، از خرد خود کمک گرفت و با خلق متد های علمی به ابطال گزاره های دینی همت گماشت. در این راستا می توان به تئوری داروین اشاره کرد که با طرح تکامل تدریجی ، خلقت جهان در چند روز را که در متون الهی (تورات ، انجیل و قرآن ) آمده است به چالش کشید. اما این سوال های بنیادی و ساختار شکن نه برای ما مسلمانان مطرح بوده و نه هنوز هم مطرح است. به عبارتی این تضاد، ما را حتی به فکر این نمی اندازد که چه رابطه ای را می توان بین گزاره خلقت تدریجی جهان (نظریه داروین ) و دانایی مطلق خداوند در متن الهی و تضاد این دانایی با علم زمین شناسی و زیست شناسی برقرار کرد. در واقع این علوم حاصل دغدغه های فکری و خرد کنجکاو روشنفکران غرب بوده است که هر چیزی را سطحی نپذیرفته است. ما در برخورد با مدرن و ایجاد دانشگاه ، این علوم را یکجا مثل همه فرآورده های دیگر مدرن، مثل بانک ، نظام بروکراسی و غیره تحویل گرفتیم. و این علوم (از علوم طبیعی تا انسانی) را مطابق سنت دینی خود ، که از ما حافظان خوبی ساخته است، در حافظه خود انبار کردیم ، بدون آنکه بین عناصری که انباشته می کنیم یک رابطه منطقی برقرار کنیم. نتیجه آن شد که تیتل های دکترا و جامعه شناس و فیلسوف تولید کردیم و جامعه شناس ما شد دکتر علی شریعتی و فیلسوف ما احمد فردید ، رضا داوری و پروفسور نصر. و در قلب آلمان فیزیک ، فلسفه … را طی کردیم و برای موفقیت و پایان مدارج علمی خود در کانت شناسی ، سفره حضرت ابوالفضل نذر کردیم. علم حاضر و آماده را از غرب گرفتیم و به ایران بازگشتیم و از آن شبه علم تولید کردیم و نام آن را بومی گرایی گذاشتیم. گویی بین مجموعه علوم فراگرفته و دنیای پیرامون و جهان ذهنی که با آن زندگی می کنیم ، هیچ رابطه منطقی برقرار نیست. حافظه در ما، راه خود را می رود و خرد در ما مسکوت و جفا دیده ، ناظر اعمال بی خرد ما شده است. و بعد از ۱۰۰ سال تکرار تاریخ ، آیا دوباره برای تغییر جهان عینی، می بایست خرد خود را به تفسیر روحانیون بسپاریم؟ حال از شما می پرسم اگر آقای صانعی و یا آقای بروجردی ( که به نظرم به اشتباه در نقدتان از او با نام آقای بجنوردی یاد کرده اید) در گذشتند و دوباره تفسیر سنتی اسلام در حوزه دست بالا را گرفت ( چرا که تفسیر ، وحی نیست که ابدی باشد) باید دنبال کدام آیت الله برویم که به جای ما در حوزه دین بیاندیشد؟
مشکل از اینجا پیش می آید که من و شما درک آکادمیک مشترکی به فرآیند مدرن و تاریخ اندیشه در اروپا نداریم. از نظر من نقد شما ، از یک بینش غیر علمی ناشی می شود که برخورد و نقد ی خردگرا با اساس و دگم های دین را ، ضدیت با دین تعبیر می کند، و به رنگ آمیزی دین با هرمنوتیک و برخوردی فونکسیونالیستی از دین بسنده می کند. بحث من در این بخش ، از یک مسیر نظری عبور می کند که برای فهم آن توجه به تاریخ اندیشه ضروری است ، و با کنار گذاشتن آن اساسا درک مطلب مشکل می شود. لذا به نظرم می آید که برای درک متقابل ، بد نباشد با هم سفری کوتاه ( نظری – روشی) به تاریخ غرب داشته باشیم.
شما در نقد خود دو مفهوم هرمنوتیک و رفرم یا اصلاحات را در کنار هم استفاده کرده اید. به عبارتی از دیدگاه شما ،یک رابطه معنی دار بین رفرم در اسلام با هرمنوتیک وجود دارد. شما می نویسید که آیا از نظر من (مژگان ثروتی) اشکا لی دارد که در دین اسلام رفرمی صورت بگیرد؟ و چه اشکالی دارد که این رفرم با روش هرمنوتیک صورت بگیرد؟ و برای تائید استدلال خود ، مرا به هرمنوتیک و جنبش پروتستان و همچنین فردریش شلایرماخر(۵) در یک بلاگ فارسی (۶) ارجاع داده اید!! شما مدعی شده اید که راه و شیوه ای که من در نقد دین مطرح کرده ام ، راه آزمایش شده ای است که چیزی جز تکرار و استبداد در جامعه برایمان ندارد!!! آیا می توانید این راه آزمایش شده را برایمان بازگو کنید و بگویید که کجا وبوسیله کدام متفکر ایرانی مطرح شده است ، تا ما هم از آن استفاده کنیم وببینیم که در کجا نقد دین در ایران به روشی علمی و خرد گرا در مفهوم روشنگری اروپا روی داده است. نخبگان فکری ما ۱۰۰ سال است که تلاش دارد یا به مدرن از طریق عناصر غیر مدرن ( سنت دینی) مشروعیت بدهد یا بر عکس با آن مبارزه سیاسی کرده است. در این ارتباط اشاره به سه نکته را ضروری
می دانم :
۱. بحث هرمنوتیک ، مارتین لوتر (جنبش پروتستانتیسم ) و فردریش شلایر ماخر، همه در بستر تاریخی ، اجتماعی آلمان روی داده است. لذا نه تنها به انبوهی از ادبیات مربوط به این پدیده های اجتماعی و تاریخی دسترسی داریم ، بلکه در دریایی از نقد هرمنوتیک و نقد ایده ها ی فردریش شلایر ماخر شناوریم . آیا پسندیده نبود که به جای بلاگ فارسی ، به منابع اصلی آنها به آلمانی مراجعه می کردید و قبل از باز کردن هر بحثی در این زمینه، نقد آنها را نیز مطالعه می کردید؟ شلایر ماخر که خود یک ایده آلیست بود ، از طریق هرمنوتیک، تصویری رمانتیک – ایده ا لیستی از دین ارائه داد ، که اساسا با واقعیت تطابق نمی کند. یعنی همان اشکالی که هانس جورج گادامر (۱۹۰۰-۲۰۰۲) در نقد هرمنوتیک تحت عنوان اینکه ؛ هرمنوتیک علم نیست ، بلکه هنر است ، می گیرد. چون در هرمنوتیک ، تفسیر از حوزه واقعیت (از گزاره های روشن و صریح متن مقدس ) فاصله می گیرد . و در نتیجه تفسیر ما ، مدلی می شود نه از خود واقعیت که برای واقعیت، لذا از حوزه علم نیز خارج می شود.
۲. رفرم دینی در اسلام لزوما به همان مفهوم رفرم در جنبش پروتستانتیسم نخواهد بود. رفرم (اصلاحات ) دینی که مارتین لوتر در مفهوم جنبش پروتستان در کلیسای کاتولیک بخصوص حوزه رم آغاز کرد ، با اندیشه اصلاحی اولریش سوینگلی ( ۱۴۸۱-۱۵۳۱) و یوهانس کالون (۱۵۰۹-۱۵۶۴)* دنبال شد.مارتین لوتر ابتدا با اقتدارزدایی از پاپ و کلیسای کاتولیک ، مشروعیت پاپ و رو حانیون را بعنوان واسط بین انسان و خدا به چالش کشید ، و در نتیجه به وضعیت سلسله مراتبی موجود در کلیسای کاتولیک رم حمله کرد ، و هر آنچه که توسط کلیسا و پاپ رایج شده بود ( ولی در متن انجیل وجود نداشت ) را از بین برد. مسیحیت برخلاف دین اسلام و یهود ، دین قانون و به عبارتی دینی مبتنی بر شریعت نیست. اما مسلمانان با قوانین اسلامی روبرو هستند ، که به طور مشخص و واضح در متن مقدس قرآن آمده است. لوتر در برخورد با کلیسای کاتولیک و برای عبور از آن ، انجیل کلیسای یونان ( و نه رم ) را اساس کار خود قرار داد.
در نتیجه از گزاره های موجود در آن دست به انتخاب زد و مجموعه ای رادر مفهوم کلیسای کاتولیک یونان و نه رم فرمول بندی کرد و تلاشش در این فرمولبندی بیشتر تاکید بر مفهوم رحمت خدا وند بود تا خشونت. اما شما در اسلام با یک کتاب مقدس روبرو هستید. مارتین لوتر در تز خود ( از میان ۹۵ تزی که در ارتباط با مفهوم آمرزش است) ، دو قلمرو دنیوی و روحانی ( ایمانی) فرمول بندی کرد که یک مسیحی خوب عضوی از قلمرو دنیوی است. در نتیجه یک مسیحی خوب باید نظم و قوانین دنیوی ( سیاسی ) را به رسمیت بشناسد. به عبارتی قلمرو دنیوی با قوانین (سکولار) آن را باید محترم بشمارد. و در کنار این قلمرو دنیوی ، یک مسیحی خوب نیز عضوی از قلمرو دینی و معنوی ( روحانی) است که در آن باید از خشونت پرهیز کند و در این قلمرو ( معنوی و روحانی) است که خدا حاکم است.با آموزه تفکیک سازی دو قلمرو دنیوی و روحانی ( ایمانی) از یکدیگر، او بر قدرت دنیوی ( سکولار) بعنوان تنها اقتدار قانونی تاکید کرد و در این آموزه ، دین را از دولت و به عبارتی دنیا را از آخرت جدا ساخت. و در نتیجه راه عملی ساختن تز مسیح مبنی برآنکه “هر آنچه به مسیح تعلق دارد را به مسیح و آنچه به قیصر تعلق دارد را به قیصر واگذار کنید” را هموار کرد. لوتر در ورود خود به عدالت منفعل و غیر فعال خداوند در جهان ، به چالش ایمان با خرد بازگشت. گفتمانی که بعدها بر فضای دوران روشنگری مسلط شد. ا و خرد را دشمن ایمان دانست. که هر دو بر سر متضاد یک طیف قرار دارد و نمی توان به هر دوی آنها گوش فرا داد. از نظر او بسیاری از مباحث دینی ، مثل رستاخیز و زنده شدن انسانها در دادگاه الهی از زاویه خرد به نوعی ساده لوحی و حماقت تعبیر می شد. او آزادی و رهایی انسان را در ایمان به مسیح بازیافت و در نتیجه رابطه دو مقوله ایمان و رهایی ( آزادی) در اندیشه او پایدار باقی ماند. دو مقوله آزادی و ایمان در تز های لوتر، بعدها در اندیشه کانت و جان لاک (در دوران روشنگری) تغییری اساسی پیدا کرد.
حوزه عمومی بعد از لوتر بنحو گسترده ای رشد کرد. انجیلی که توسط لوتر در سایه کلیسای کاتولیک یونان مبتنی بر رحمت الهی ( و نه روم ) اصلاح و به زبان ساده آلمانی ترجمه شد ه و برای انسان ها ی عادی نیز قابل فهم بود ، تا زمان فوتش بیش از یک میلیون نسخه به فروش رفت. با مطالعه و آگاه شدن از محتوای کتاب مقدس در سطح وسیع ، ( با وجود اصلاحاتی که در آن شده بود) جامعه با یک شوک اعتقادی روبرو شد. ظهور و گسترش نزاع ها و بحث های مذهبی و فلسفی توسط روشنفکران و روشنگران و نه مفسران دینی و روحانیون بعد از لوتر در قالب متون چاپ شده و قابل دسترس قرار گرفتن آن برای همه در مقیاس گسترده ای ، این بار اروپا را در آستانه دوران روشنگری قرار داد . در فعال شدن خرد فردی ، عنصر شناخت دیگر وابسته به تفسیر روحانیون نبود. در واقع جنبش رفرم مذهبی اگر چه با لوتر و … شروع شده بود ، ولی با مرگ او نه تنها پایان نیافت ، بلکه تازه در مسیر اصلی خود افتاده بود و رفرم واقعی مذهبی در دوران روشنگری با پائین آوردن مسیح از آسمان به زمین ، مسیر جدیدی به خود گرفت. و حوزه خرد (علم) از حوزه ایمانی ( دین) تفکیک شد و رفته فته سازگار ساختن آنان در بخش کلام باقی ماند. بارشد علم ، این دین بود که عقب نشینی کرد. مفهوم آزادی و رهایی برخلاف اندیشه مارتین لوتر که بیشتر جنبه دینی داشت ، در دوران روشنگری به آزادی سیاسی و رهایی از فکر دینی ( ایمانی) که زنجیری بر دست خرد بود ، تغییر معنا داد. (۷)
به عبارتی با اسطوره زدایی و تقدس زدایی از دین ، تفکیک دو حوزه دین از علم یعنی خرد از ایمان ، خود را به صورت عملی در انقلاب فرانسه متجلی ساخت. اما به لحاظ نظری ( تئوریک) پایه های آن در دوران روشنگری توسط افرادی چون ایمانوئل کانت ، جان لاک ، و … ریخته شده بود. آنجا که کانت ( ۱۷۲۴-۱۸۰۴) در جمله مشهور خود می نویسد؛ “برای آنکه در خود فضایی برای ایمان ایجاد کنم ، باید دانش و علم ( خرد) خود را از بین ببرم”. (۸)
لذا بایداز مارتین لوتر( تاکید و الویت بر ایمان) و ایمانوئل کانت ( تاکید و اولویت بر خرد) با توجه به چارچوب نظری شما ، به عنوان بزرگترین دوآلیست های دوران رفرم و روشنگری در اروپا یاد کنیم.
در غرب نه دوران روشنگری پایان یافته است و نه نزاع بین علم و دین. حوزه عمومی در فضایی سکولار به هر دو این فرصت را می دهد که استدلال های خود را ارائه دهند و هر چه صریح تر مرز خود را در حوزه عمومی مشخص کنند. اما این خرد است که در نهایت مقیاسی برای تصمیم گیری است.
مسئله ژن و تحقیقات مربوط به آن ( تکنو لوژی ژن )، سقط جنین که کلیسای کاتولیک همچنان آن را منافی حقوق بشر می داند، همجنسگرایی ، کمک به مرگ برای بیماران لاعلاج در صورت درخواست فردی ، بیماران در حال کما و …نکات مورد اختلاف علمای علوم طبیعی ، انسانی و علمای دین است. با توجه به این نکات است که می توان حدس زد که ما (و نخبگان فکری ما) در چه مرحله ای از تحول فکری و یا در چه سطحی از دوران روشنگری قرار گرفته ایم.
۳. نقد شتابزده شما بدون مطالعه مقالات قبلی من ، باعث شد که جوابی غیر واقع بینانه به پرسش های مطرح شده من در متن مقالهء ” جنبش یک میلیون امضا نگاهی از بیرون ” بدهید و فقط حدس بزنید که من نظرم در مقاله چیست. آ یا بهتر نبود که شما قبل از نقد ، به مقالات من که بیش از ۱۳۰ صفحه در ارتباط با ساختار دولت پسا استعماری و باز تولید شدن استبداد و نقش گرو ه های استراتژیک در این بازتولید تجزیه و تحلیل شده است، مراجعه می کردید و از یک نقد توام با پیش داوری جلوگیری می کردید؟
در آخر هم شما به پیشنهاد من ، مبنی بر ورود به چالش های نظری و تئوریک اشاره کرده و بدرستی مدعی شده اید که باید از نقد معرفت شناسی خودمان در درجه اول شروع کنیم. از آنجا که ما ایرانیان ( ا لبته در تعبیر نه چندان جالب شما که چندین بار در نقد از آن استفاده کرده اید) عادت کرده ایم که فقط علوم طبیعی را علم می دانیم و لذا بدون علم و معرفت مرز علمی علوم انسانی را زیر پا می گذاریم و بی درو پیکر در آن به تجزیه و تحلیل مشغولیم. اتفاقا من هم با این نظر شما کاملا موافق هستم که باید از نقد معرفت شناسی مان شروع کنیم.
به نظر می آید که همه ما باید مراقبت کنیم و از ادبیات سیاسی کلاسیک دهه ۴۰ و ۵۰ فاصله بگیریم . جلال آ ل احمد و کتاب غرب زدگی او را فراموش نکنیم، که از استاد کم سوادش احمد فردید ،تکه پاره های سیستم فکری هایدگر را شنیده و به عاریت گرفته بود و با آن طرح کتابی را ریخت که تا بعد از انقلاب اسلامی ، کسی جرآت نزدیک شدن به بحث مدرن و مدرنیته و نقاط مثبت آن را نداشت، چرا که مبادا متهم به غرب زدگی شود. به نظر می آید که در دهه ۴۰ و ۵۰ فقط یک نفر بود که غرب زده نبود و آن هم جلال آل احمد بود که از افکار غرب برای ایده های خود وام می گرفت و فرآورده های دنیای غرب را استفاده می کرد و در آرزوی رسیدن به پیشرفتی از نوع غرب بود.با تحلیل های این کتاب ، گفتمان مدرن در ایران دو دهه به کما رفت و در نهایت ما را دوان دوان به سوی انقلاب اسلامی روانه کرد.
از دید من ؛ کمپین یک میلیون امضاء یک حوزه عمومی و قویا فضای مجازی را گشود ، که در آن ، خرد جمعی حاکم است. همگام با این تبادل خرد ها ، یک فرآیند یادگیری هم در جریان است در این فرآیند یادگیری، نقد اساسی ترین عنصر است. نباید ما نقد را با ضدیت اشتباه بگیریم. نقد از کمپین ، ضدیت با کمپین نیست. تحلیل نوشین احمدی خراسانی از درون و تحلیل دیگر از بیرون ، دو روی یک سکه است. اولی یک استراتژی در حوزه عمل است و دومی یک تحلیل نظری از بیرون. این تبادل خردهای فردی تا آنجا پیش خواهد رفت که رفته رفته ما را به یک اجماع و وفاق نزدیک سازد، که هم نشانی از بالندگی خرد ما و هم سمبلی از رشد کنشگران این جنبش خواهد بود .
از جمع پارادیم های معرفت شناختی ، با تاکید بر دیدگاه دوالیسمی، برای خود در نقد ( و البته نه علمی) شابلونی نسازید که هر بار، در مواجهه با انتقادی از دین ، هر کس را که روشی متفاوت و غیر تفسیری در برخورد با دین داشته باشد ، مخالف دیدگاه خود و به عبارتی با کمپین ببینید که به بیماری دوانگاره بینی گرفتار است و در نتیجه مانع ظهور سوژه های آزادی شوید که شناحت آنان مبتنی بر خرد ی مستقل است. اساسا بکار بردن چنین چارچوب تئوریکی برای این موضوع( خرد و برخوردی خردگرا به دین) اشتباه است ، چرا که جامعه مدنی با حقوق شهروندی بر پایه فرهنگی پی ریزی شده است که خرد را بر تمام ادیان مقدم می شمارد. (۹)
Mojgan.servati@gmail.com
* * * * * * * *
برای مطالعه مقالات می توانید به آدرس های زیر مراجعه کنید.
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/09/076845.php
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=17707
* Entwicklungssoziologie
1) Habermas, Jürgen, zwischen Naturalismus und Religion, philosophische Aufsätze Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2005, S. 238
2) Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1998, S. 104
3) Kößler, Reinhart, „ Entwicklung „ Grundbegriffe der Sozialphilosophie und Gesellschaftstheorie, westfälisches Dampfboot, Münster, 1998
4) Markus Groß und Karl- Heins Ohlieg (Hg), „ Schlaglichter, die beiden ersten islamischen Jahrhunderte“ Verlag Hans-schiler, Berlin 2008, Band 3. Schriften zur frühen Islamgeschichte und zum Koran. S. 16
5) Friedrich Schleiermacher ( 1768- 1834), die allgemeine Hermeneutik
6) http://kazemi.blogfa.com/post-16.aspx
* Ulrich Zwingli und Johannes Calvin
7) Diner, Dan, „ Versiegelte Zeit“ über den Stillstand in der islamischen Welt. Propyläen Verlag, Berlin, 3 Auflage 2006, Das dritte Kapitel, und Poller Horst, „ Die philosophischen und ihre Kerngedanken, ein geschichtlicher Überblick “ Olzog Verlag, 2007, München
8) Die Kritik der reinen Vernunft, Immanuel Kant, Kant meinte selbst, Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.
9) Bassam Tibi, „Europa ohne Identität, Die Krise der multikulturellen Gesellschaft“ Bertelsmann Verlag, München 2000, S: 56
