[تغییر برای برابری->http://www.wechange.info/]: چند زنی یعنی نوعی ازدواج که در آن یک مرد به طور همزمان بیش از یک زن را در عقد ازدواج خود دارد. ریشه پیدایش و تداوم رسم چند زنی را از بعد جامعه شناختی باید در مطالعات تاریخی و انسان شناختی که برخی از انسان شناسان درباره تکوین نهاد خانواده و ازدواج انجام داده اند جستجو کرد. مطالعات گروهی از انسان شناسان فمینیست متضمن این نکته است که ازدواج و نهاد کنونی خانواده، برعکس تصور رایج، بیولوژیک نیست و محصول تاریخ بشری است. یکی از مدافعان این دیدگاه اولین رید انسان شناس و سوسیال فمینیست مشهور است. او معتقد است ازدواج به معنای واقعیِ همسفره و هم سکنی شدن زوجین که منجر به پیدایش خانواده مادری شد در اوان دوره بربریت و با منسوخ شدن کامل آدمخواریِ دوره توحش، و با اختراع توتم و تابو از سوی زنان، میسر شد.
خانواده مادری ابتدا مادر مکان بود، اما به تدریج به خانواده مهاجرتی و سپس شوهر سامان تبدیل شد. نظرات اولین رید گذشته از انتقاداتی که به آن وارد کرده اند بسیار دقیق و پیچیده است و ارائه خلاصه ای روشن از آن دشوار می نماید، اما به هر حال می توان این نتیجه را بدست آورد که رید شکست نظام برادرسالاری، ظهور مالکیت خصوصی و رواج رسم “زن بها” را علت نابودی نظام مادرسالاری می داند. اولین رید معتقد است این عوامل سبب شد شوهر نیروی بازتولید زن را کنترل کند و موقعیت او را تا حد یک کالا تنزل دهد و در نهایت در دوره ای از تاریخ مردانی که از نظر اقتصادی قدرت زیادتری داشتند توانستند همسران بیشتری در اختیار داشته باشند (رید: ۱۳۶۳). انگلس نیز در استدلالی مشابه و البته بدون اشاره به “رسم زن بها” با تأکید بر نقش نیروی تولید و مالکیت خصوصی معتقد است که مردان برای “حفظ بقا” و “جاودانگی” خود مجبور بودند داریی هاشان را به پسران همخون شان واگذار کنند؛ لذا نیروی بازتولید و رابطه جنسی همسران شان را به شدت کنترل کردند تا احتمال وجود وارثان بیگانه و غیرهمخون را به صفر برسانند. این استدلال نشان می دهد که نظام پدرسالاریِ برآمده از مالکیت خصوصی و طبقاتی، تک همسری اجباری را برای زنان و چند زنی را برای مردان اجتناب ناپذیر می کند. (انگلس: ۱۳۷۹)
همان طور که در نظرات رید و انگلس (رویکرد مارکسیستی) دیده شد، تکوین پدرسالاری که باعث انقیاد زنان می شود دلیل مادی دارد، اما در دیگر گرایش های فمینیستی پیدایش و تکوین پدرسالاری ریشه های روانکاوانه، بیولوژیک، اجتماعی و گاهی هم ترکیبی از همه آن ها را دارد. شرح هر یک از آن ها سخن را به درازا می کشاند و ما را از مسیر اصلی منحرف می کند. اما مهم این است که در این برداشت، پدرسالاری به هر دلیلی که به وجود آمده باشد فصل مشترک تمامی جوامع انسانی در سرکوب زنان پنداشته می شود. پدرسالاری و روابط قدرتِ ناشی از آن در سیستم های اقتصادی، سیاسی و مذهبی ریشه دارد و در همه حال به ضرر زنان عمل می کند و سبب سلطه بر آنان است. از این منظر چند زنی نیز عملی استثمارگرایانه و محکوم است زیرا در آن بدن و تمایلات زن تحت سلطه ی مرد قرار می گیرد، زن را به عنوان ابژه ای جنسی که تمایلات مرد را ارضا می کند به حساب می آورد و وی را نیروی بازتولیدی برای مرد می داند که با زایش بیشتر به حفظ و بقای نسل او کمک می کند. بنا به دلایلی که گفته شد “چندزنی” نمادی از پدرسالاری و ستم به زنان است و باید منسوخ شود.
پذیرفتن پدرسالاری به عنوان یک اصل جهان شمول با پیدایش انتقاداتی از سوی فمینیست های سیاه و جهان سومی به چالش گرفته شد. این فمینیست ها پدرسالاری را به عنوان تجربه ای مشترک با تعریفی واحد و تحمیل شده بر تمامی زنان از هر نژاد و قومیت مورد تردید قرار دادند. از این جا بود که “معنای خواهری جهانی” به واژه “همبستگی” تغییر یافت و فمینیست های پست مدرن به بازنگری حکم های جهان شمول فمینیستی درباره ی همه زنان پرداختند و به متن جامعه و کشف انواع مختلف پدرسالاری با ساز و کار متفاوت برگشتند. این تشتت آرا در میان فمینیست ها و رشد انواع فمینیسم باعث شد که به برخی از پدیده های فرهنگی در جوامع به گونه ای دیگر نگاه شود. مقوله ی چند زنی نیز چه در درون گروه های مختلف یک جامعه ی واحد و چه در جوامع مختلف از این دگرگونه نگریستن مستثنی نماند. از آن جا که بحث هایی در مورد پسااستعمارگرایی، تکثرگرایی فرهنگی و راه حل نسبی گرایی فرهنگی در پیدایش نظریه های فمینیست پسامدرن نقش بسزایی دارد ضروری است به موضوع نسبیت فرهنگی و تناقض آن با نظریه های جهان شمول فمینیستی که در آن پدیده هایی چون چند زنی تماماً ستم و سرکوب زنان تلقی می شود بپردازیم.
نسبیت فرهنگی و فمینیسم
«نسبیت فرهنگی گویای این تصور است که هر الگوی رفتار نخست باید در ارتباط با مکان رویداد آن در ساختار فرهنگ و نظام ارزش های خاص آن فرهنگ مورد قضاوت قرار گیرد». (گولد وکولب، ۱۳۷۶: ۸۴۲) نسبی گرایی پاسخی به سلطه ی فرهنگی غرب بر دنیا و مقابله با جهانی شدن است. دوتایی شرق و غرب و ارزشگذاری های خیر- شر، مادی- معنوی و … که در آثار شرق شناسان و نویسندگان ضد استعمارگرا تجلی یافته، و با تعاریف ارائه شده از سوی شرق شناسان غربی در یک وارونه نمایی باز تعریف می شود، سبب شد که به نسبی گرایی به عنوان راه حلی برای مسئله ی تکثرگرایی فرهنگی نگریسته شود. به باور بسیاری از نویسندگان از جمله گایاتری چاکراورتی اسپیواک فمینیست پساساختارگرا و منتقد پسا استعماری، تئوری های غربی از درک انسان ستم دیده استعمار شده ناتوان اند. او معتقد است، استعمار برای همیشه گونه گونی زیردستان استعمار شده را از بین برده است. آواهای مختلف این انسان ها خاموش شده و تاریخ آنان چنان از سلطه استعماری لطمه دیده است که بازیابی آن آواها دیگر ناممکن است. ( به نقل از شهیدیان، ۱۳۷۸: ۴۲) از نکات مورد توجه این دیدگاه می توان به این مورد اشاره کرد که “زن” و “زنانگی” نیز یک مفهوم ثابت ندارد، دچار تحوّل می شود و نباید آن را یک مقوله ی از پیش مفروض پنداشت. هویت های مختلف زنان در این رویکرد ناشی از کنکاشی درونی از جانب زنان درباره خودشان و دنیای پیرامون شان است. هیچ کدام از این هویت های کشف شده ایستا نخواهد بود و بر دیگری برتری نخواهد داشت. اما، این نوع نقد، علاوه بر آن که می تواند سردرگمی هایی را درباره ی هویت های متنوع و گیج کننده زن به وجود بیاورد، موجب می شود تا در سایه ی هویت های قومی و محلی برخی از ستم های کاملاً تبعیض گرا پنهان بماند. به عبارت دیگر، بیم از نابودی سنّت ها، نفی هویّت مستقل و نادیده انگاشتن نظرات و برداشت های متفاوت از جهان پیرامون، که در دیدگاه نسبی گرایی فرهنگی وجود دارد، در مواجهه با ستم جنسی و پدرسالاری جهان شمول این نگرانی را به وجود می آورد که بسیاری از اعمال و رفتارهای سرکوب گرایانه علیه زنان تحت عنوان رسوم فرهنگی یک منطقه و یا حتی رضایت خود خواسته ی زنان قومیت های مختلف نادیده گرفته شود. بدین ترتیب ظاهراً تضادی اجتناب ناپذیر بین رویکرد فمینیسم، خصوصاً آن انواعی از آن که در موج های اول و دوم مطرح شده اند، با پلورالیسم و نسبی گرایی فرهنگی که در موج سوم شکل گرفت وجود دارد.
چالش های نسبی گرایی فرهنگی با دیدگاه های حقوق بشری و لیبرال دموکراسی
بخشی از استنادات نسبی گرایان فرهنگی در تبیین تضاد بین پلورالیسم و فمینیسم متوجه دیدگاه حقوق بشری است. طرفداران نسبی گرایی فرهنگی ممکن است به پشتوانه این اعتقاد که کشورهای صنعتی غربی حقوق بشر را به وجود آورده اند تا سلطه خود را بر جهان جاودانی کنند یا این که بیانیه فوق، تنوع فرهنگی را لحاظ نمی کند، در فرهنگ محلی مداخله می کند و آن را از بین می برد، از پذیرفتن و عمل به آن سرباز زنند و بسیاری از رسم ها و ارزش های فرهنگی خود را به صورت هنجارهای رسمی و غیر رسمی اجرا کنند. (Nduwimana ,2003)
واقعیت آن است که ما نبابد آن قدر در نسبی گرایی غرق شویم که فراموش کنیم سند جهانی حقوق بشر محصول همکاری افراد و فرهنگ های متعدد است. تمدن بشری زمانی مرهون تلاش های فرهنگ چینی ها و زمانی دیگر مدیون تلاش های ایرانیان، یونانی ها و … بوده. اگر چه پیشنهاد تدوین این سند در ابتدا از سوی کشورهای صنعتی غرب و بعد از پایان جنگ مصیبت آور جهانی دوم ارائه شد اما این امر بدون بهره گیری از فرهنگ جهانی که در طول قرن ها به صورت تمدن بشری انباشت شده بود امکان پذیر نمی شد. علاوه بر آن، بسیاری از کشورهای در حال توسعه هم پس از پیوستن به این موافقت نامه گام هایی اساسی در توسعه جهانی برداشتند و سندهای الحاقی را به آن افزودند. اعلامیه جهانی حقوق بشر همه افراد بشر از هر نژاد، رنگ، عقیده، پایگاه اجتماعی و جنس را در بر می گیرد، هیچ کسی را فراموش نکرده و تلاش می کند از حقوق برابر همه افراد بر مبنایی انسانی محافظت کند و حذف تبعیض یکی از اهداف اساسی آن است. نکته دیگر این که، عجیب است که برگزیدگان حکومتی، دیکتارتورها و روسای قبایل بیشتر از افراد قومیت ها نگران از بین رفتن سنت ها هستند! و به همان میزان هم تلاش می کنند حقوق اساسی افراد تحت انقیادشان انکار شود. پاسخ این مسئله روشن است، زیرا حاکمان بیش از آن که نگران حفظ تفاوت های فرهنگی باشند نگران از دست دادن قدرتی هستند که دقیقا به دلیل وجود همان ارزش های سنتی اعم از مذهبی، عرفی و … به دست آورده اند.
علاوه بر این، طرفداران نسبی گرایی فرهنگی با تکیه بر اصل دموکراسی خواهی در اداره جامعه و یا حتی در عرصه بین المللی ادعا می کنند که با فرهنگ های درون یک جامعه یا کشورهای مختلف باید بر مبنای احترام به نظر و عقیده مردم و، در این جا، زنان برخورد کرد و آنان را در انتخاب و انجام آنچه که نه تنها سبب ستم و سرکوب نیست بلکه مایه آسایش، رفاه و بهترین گزینش آن ها پنداشته می شود آزاد گذاشت. در حال حاضر نظریه ی نسبی گرایی فرهنگی با چالشی عظیم در زمینه اولویت دادن به دموکراسی یا لیبرالیسم مواجه است. به بیان دیگر، گاهی اوقات گفته می شود که بنا بر اصول دموکراتیک باید به نظرات افراد یک گروه فرهنگی یا حتی مردمان یک جامعه در سطح بین المللی احترام گذاشت و در این مواقع معمولاً ارزش های لیبرالی یعنی آزادی و حقوق فردی تعدادی از افراد گروه یا جامعه پایمال می شود.
در این مورد باید گفت این حکم زمانی منصفانه خواهد بود که شرایط اجرای اصول اولیه دموکراسی در آن جامعه وجود داشته باشد. به بیان دیگر، حاکمان جامعه باید تا حدودی به اصول دموکراسی خواهی پایبند باشند و زمینه خلق فرصت ها و انتخاب های برابر را برای همه افراد فراهم کنند. به عنوان مثال، زنان به عنوان گروه های آسیب پذیری که معمولا در شرایط نابرابری به سر می برند و کمتر در حوزه های عمومی حضور دارند باید این اجازه و توان را داشته باشند که فارغ از فشار سنت های جامعه یا مجازات های قانونی و عرفی اظهار نظر کنند. اگر با آن ها وارد مذاکره و گفتگو می شویم نمایندگانی برای اظهار نظر و دفاع از خود داشته باشند، و این افراد تا حد زیادی نماینده اکثریت زنان و قشرهای جامعه باشند. در این صورت است که می توان امیدوار بود که تقریبا آنچه آنان می خواهند و به آن رضایت می دهند اجرا می شود. به بیان دیگر، شما نمی توانید وارد جامعه ای شوید که زنان آن در شرایط ترس، فقر و خفت و تحقیر قرار دارند و از آن ها بخواهید که به سوال شما در این باره پاسخ دهند. البته کتمان نمی کنم که هم اکنون این بحث خصوصاً در مورد قومیت های درون جوامع مبتنی بر لیبرال دموکراسی بین فمینیست ها هم وجود دارد که گاهی در شرایط نسبتاً خوب و دموکراتیک هم لیبرالیسم به نفع دموکراسی کنار می رود. یعنی حقوق فردگرایی و برابری تعدادی از افراد گروه در نتیجه احترام به نظرات و رأی اکثریت نقض می شود. مسئله مهم این است که حتی در این شرایط هم باید مرز یا سدی برای جلوگیری از درافتادن به ورطه نسبی گرایی فرهنگی به بهانه اجرای اصول دموکراسی و تضییع حقوق و آزادی های فردی وجود داشته باشد.
پاسخ به چالش ها با تمرکز برمسئله چند زنی
باز گردیم به مسئله چند زنی. در این بخش از مقاله سعی می شود این موضوع را در محور بحث ها و چالش های فمینیست ها و نسبی گرایان قرار دهیم. سوال من در اینجا این است که آیا راه حل های فمینیستی و پدرسالاری جهان شمول برای تببین این مسئله مناسب است یا خیر؟ یا اینکه چند زنی می تواند با توجه به نظریه ی نسبیت فرهنگی در برخی مکان ها مورد قضاوت مثبت قرار گیرد؟ شرایط در جامعه ایران و محیط فرهنگی ما چگونه است؟ و مهمتر از آن این که ارزش فرهنگی که در جامعه ما تبدیل به هنجاری رسمی یا همان قانون شده قابلیت مطالعه ای از این دست را دارد یا خیر؟
۱- حل تناقض با رویکرد جنبش فمینیستی
حل تناقض نسبیت فرهنگی و فمینیسم در رابطه با بسیاری از موضوع های مربوط به زنان و از جمله چند زنی در مرحله اول تا حد زیادی در گرو نوع درک و برداشت ما از فمینیسم است. مسئله این است که آیا باید فمینیسم را تنها به عنوان یک نوع مکتب و ایدئولوژی در نظر بگیریم، یا اینکه به جنبه عملگرایی آن هم توجه بیشتری نشان دهیم یعنی، آن را به عنوان نوعی جنبش اجتماعی مورد بازنگری قرار دهیم. بیشتر مشکلاتی که در زمینه ناسازگاری موضوعات حقوق بشر جهانی زنان و نسبیت فرهنگی به وجود می آید به این خاطر است که بیش از اندازه بر وجه ایدئولوژیک فمینیسم تاکید می کنیم و آن را صرفا به صورت یک مکتب فکری و ایدئولوژی تمام عیار می نگریم، در حالی که فعالیت ها و مبارزات زنان در جوامع مختلف تشابهات بسیاری با هم دارد، نباید از نظر دور داشت که پویایی و تحول در بخش نظری هم مرهون فعالیت های عملگرایانه فمینیست هاست. تاکید بر تنوع هویت های متفاوت زنان جهان به معنای نادیده گرفتن آن نوع ستم جنسی که آنان را به مبارزه علیه آن به فراخور شرایط محل زندگی وادار می کند نیست. فمینیست ها در سراسر جهان بیشترین تلاش خود را معطوف داشته اند به آگاهی دهی به زنان و مبارزه با سیستم های ستمگرانه ای که در حوزه خصوصی و خانواده علیه آنان عمل می کند. حذف زنان از عرصه عمومی و تلاش برای کسب حق رأی سیاسی و مشارکت اجتماعی در سطوح مختلف نیز یکی دیگر از این تلاش ها بوده است. بنابراین این مبارزات خصوصاً در عصر تکنولوژی اطلاعات و با گسترش فضاهای مجازی و دسترسی به اینترنت تشابهات بیشتری را حتی در عرصه های نظری به وجود می آورد.
خطری که نسبیت گرایی فرهنگی دارد این است که مبارزه برای از بین بردن ریشه های ستم علیه زنان را متوقف می کند، ذات عملگرایی فمینیسم را می کشد و آن را در حلقه و محدوده دروس دانشگاهی به صورت یک ایسم محصور می کند، در حالی که همه می دانیم که فمینیسم از میدان مبارزه به کلاس های درس و کرسی های دانشگاه کشانده شده و علی رغم فراز و فرودهای بسیار در مجموع جنبشی زنده و موفق بوده، پس حذف خصیصه عملگرایی و روح اعتراض از آن مساوی مرگ و ابتر شدن آن است.
۲- معیار فرصت های برابر انسان ها مانع نسبی گرایی افراطی
هرچند تفاوت های فرهنگی و هویت های چندگانه اهمیت دارد اما نباید این مسئله مهم را از نظر دور داشت که این طرح، مشکلاتی را برای یک الگوی فمینیستی که ادعای در برداشتن تجربه های جهانی مشترک یا مشابه زنان را دارد به وجود می آورد. می پذیرم که ستم به زنان در بسیاری از کشورها از جمله در منطقه ی خاورمیانه مستلزم درک زمینه فرهنگی در آن کشورهاست، ولی این به معنای پذیرش تفسیر پدرسالارانه مسلط از ارزش های فرهنگی و متون مذهبی آن جامعه نیست. فرهنگ ها پیچیده هستند، در حال تغییر، تعامل یا تبادل با یکدیگر هستند. نسبیت فرهنگی به معنای فهم تجارب زنان در متن فهم متعلق به خودشان از آن ارزش هاست. زنان خاورمیانه و در واقع همه زنان و همه مردم ارزش های فرهنگی مشابه و به همان اندازه متفاوت از فرهنگ مسلط در محل زیست شان را دارند. نسبی گرایی فرهنگی دارای پویایی ذاتی است، بدین معنا که محققان محلی باید پدیده های فرهنگی را با معیارهای مورد قبول همان جامعه بررسی کنند و ارزش هایی را که دارای نوعی تبعیض و ستم جنسی است شناسایی و تحلیل کنند، و این همان سدی است که باعث می شود از در افتادن به وجوه مضر نسبی گرایی فرهنگی و وفاداری بیش از اندازه به ارزش های فرهنگی محلی مصون بمانیم. به بیان دیگر، نباید ستم موجود در ارزش های فرهنگ پدرسالار را طبیعی پنداشت و آن را یکسره به برداشت های فرهنگی و محلی مردمان تقلیل داد.
درست است که فمینیسم با حصار تجارب زنان سیاه، لزبین، مسلمان و دیگر گروه ها احاطه و غنی شده، و این تا حدی مرهون توجه به مسئله نسبیت فرهنگی است، اما فهم آزادی انسانی بر پایه دوری گزیدن از ستم جنسیتی یک اصل اساسی و رهایی بخش است. در این رابطه به گفته های سوزان اکین استناد می کنم که در بحث فرهنگ و جنسیت، برابری انسان ها را نقطه شروع کار خود قرار می دهد و معتقد است که این اصل(برابری) ایجاب می کند که زنان بخاطر جنسیت، محروم و فرودست نباشند. آن ها باید بطور کامل و آزادانه همچون مردان جامعه فرصت های زندگی را انتخاب کنند. بنابراین، مطابق با اصل برابری منصفانه، گزینش های زندگی نباید بخاطر تفاوت های جنسی، ثابت و غیرقابل تغییر باشد. او چنین ادامه می دهد که، در بسط حقوق اقلیت های فرهنگی در لیبرال دموکراسی باید با احتیاط برخورد شود. این فرهنگ ها نوعاً پدرسالار هستند. آن ها در نظر و عمل اصل رفتار برابر با زن و مرد را در مواردی چون چند زنی، جرایم ناموسی و حمایت فرهنگی علیه رفتارهای مجرمانه انکار می کنند (Okin ,1997:10).
بنابراین، بدون توجه به این اصل نمی توانیم ستم هایی را که درون ساختار نظام ارزشی یک جامعه رخ می دهد تنها بر اساس رویکرد نسبیت فرهنگی توجیه کنیم. نسبیت فرهنگی ادعا می کند که ما باید اعمال را فقط در متن ارزش های اخلاقی و فرهنگی که آن عمل در آن رخ داده تشخیص دهیم و درباره آن به قضاوت بنشینیم. اگر به متن جامعه ای رفتیم و با زنان آن مصاحبه کردیم، چنان که در برخی از کارهای پژوهشی انجام شده، و دو یا چند هوو را دیدیم که از با هم بودن احساس رضایت می کنند و هم دیگر را دوست خطاب می کنند نه دشمن و رقیب، نمی توانیم حکم بدهیم که چند زنی در این منطقه چنان مثبت است که می توان ذات ستمگرانه بودن این عمل و روابط و منافع پنهانی مردانه آن را منکر شد. باید کاوش کرد و دلیل این دوستی و رضایت را هم دانست، و این کاریست که یک جامعه شناس می کند، برعکس مردم نگار که بیشتر به جمع آوری داده می پردازد. مثلا، در تحقیقی که در جامعه مالی و در غرب افریقا صورت گرفته، زنی گفته بود «حالا کارم کمتر شده یا بخشی از وظیفه زناشویی و تولد فرزند را هوویم بر عهده می گیرد و …» (Madhavan ,2002) اگر آن جامعه شناس از قضا فمینیست هم باشد و عینک مردانه علم را از چشم بردارد به این سوال می رسد که آیا این گفته به معنای نوع خاصی از ارزش فرهنگی آن جامعه است یا این که می توان به مسئله به طورعمیق تر و با رویکرد جنسیتی نگاه کرد و این نکته را استنباط کرد که در این جامعه به زن به چشم ابزار تولید مثل و کارگر خانگی نگاه می شود، جدای از این که زن از این مسئله آگاه هست یا نه (که بحثی ذهنی است) اما واقعیت ملموس آن است که تعریفی که از زن می شود هم ناشی از یک فرهنگ مردسالارانه است.
در واقع نظام مردسالاری جهانی این جا به گونه ای دیگر عمل می کند و تعاریفی را برای “زن” بودن مشخص می کند و نوعی از جنس گونگی را می سازد که در ذات خود ظالمانه است و از معیارهای حقوق بشری و اصول لیبرالیسم فاصله دارد. پس، هرچند که طبیعی به نظر می رسد که در آن جامعه زن از ازدواج مجدد شوهر رضایت داشته باشد، یا به قول فونکسیونالیست ها این عمل برای بقای نظام کارکرد داشته باشد، اما این پدیده حتی در آن بستر فرهنگی هم می تواند آبشخوری تبعیض آمیز و ظالمانه داشته باشد. زیرا نظام های سلطه مردسالارانه، نظام سلطه طبقاتی و نظام های سیاسی موجود در آن جامعه هر یک به گونه ای می توانند این نیاز و رضایت را در زنی که به فراخور حال به ازدواج با مردی زن دار ترغیب می شود، یا خود حضور زنی دیگر را در خانه اش با خشنودی می پذیرد و همه چیز زندگی اش را از دارایی گرفته تا همسر خود با او شریک می شود، به وجود بیاورند. طبیعی است که افراد در این شرایط از منافع آنی و کوتاه مدت خود پیروی می کنند.
علاوه بر این، اگر فمینیسم را به یک ایدئولوژی تقلیل ندهیم و، همان طور که پیش از این اشاره شد، آن را تنها در حصار تنگ نظریه ها جای ندهیم، می بینیم که در جوامع مختلف تشابهات بسیاری در زمینه فهم مشترک از ستم جنسی میان زنان ایجاد شده است. در واقع مقوله ی پویایی فرهنگ در طول دوره تمدن بشری تا حد زیادی نتیجه کنشگری انسان ها و سازماندهی جنبش های اجتماعی بوده که در عصر اطلاعات از وسعت بیشتری برخوردار شده و تلاش می شود که جوامع فرهنگی بیش از آنکه گیرنده صرف باشند در تعامل با بکدیگر عمل کنند. در حال حاضر «ما شاهد یک پویش و رشد فرهنگ جهانی هستیم که از دل همزیستی و تبادل فرهنگ ها به سوی دستیابی به ارزش های همگانی و جهان شمول سیر می کند. برای مثال، مسائلی نظیر فقر، بی سوادی، رشد جمعیت، توسعه، حفظ محیط زیست، بهبود موقعیت زنان و نظایر آن مسائلی نیستند که با فرهنگ منزوی بومی حل و فصل شوند بلکه نیازمند همبستگی بین المللی اند» (درویش پور، ۱۳۸۰: ۴۴). این که انسان ها زمانی آدمخوار بوده اند، چند شوهر بوده اند و اکنون این رسوم تا حد زیادی دچار تغییر شده به خاطر مسئله پویایی فرهنگی است.
چند زنی در ایران
در ایران بر اساس باورها و دستورات مذهبی، که پوشش قانونی هم به خود گرفته، مردان می توانند چهار زن دائم و بیشمار موقت داشته باشند. در این راستا رسوم فرهنگی دیگری هم وجود دارند که از این نگرش و قانون به سود خود استفاده می کنند. به عنوان مثال، در برخی از نقاط کشور رسم است که در صورت درگذشت مرد، همسر او به عقد ازدواج برادرشوهر درآید و این بدون توجه به مسئله رضایت زن، سن برادر شوهر یا متاهل و مجرد بودن او است.
چه در این شرایط و چه در شرایط دیگری که مردان اقدام به ازدواج مجدد در دو شکل دائم و موقت می کنند نمی توانیم مطمئن باشیم که زنان از این عمل رضایت دارند یا نه، چون همان طور که در سطور بالا استدلال شد در منطقه ما معمولا حداقلی از شرایط التزام به لیبرالیسم و روش های دموکراتیک در تدوین و تغییر قوانینی که بر پایه رسوم و دستورات مذهبی شکل گرفته وجود ندارد. به عنوان نمونه، شما در شرایط امروز ایران هیچ گونه نظرخواهی و مذاکره ای به شیوه ای دموکراتیک را در برخورد با شهروندان و خصوصاً زنان نمی بینید. بر اساس برداشت های مردسالارانه از متون مذهبی پدیده چند زنی پوششی از قانون بر خود دارد و حاکم و قانونگذار از این امر حمایت می کند. اگر چه در ایران، برعکس بسیاری از کشورهای دیگر، خصوصاً کشورهای افریقایی، در این زمینه تحقیقات میدانی خاصی صورت نگرفته اما دست کم درحوزه جنبش زنان راه اندازی کمپینی برای تغییر قوانین تبعیض آمیز به نام کمپین یک میلیون امضا نمونه ای است که سعی می کند در شکل نوعی نظر خواهی از مردم قوانین تبعیض آمیز و از جمله قانون تعدد زوجات را مورد پرسش قرار دهد و نام و امضای کسانی را که به آن در نقاط مختلف کشور اعتراض دارند ثبت کند و به حاکمان بدهد. ورای این مسئله که این کارزار تا حد زیادی با معیارهای پژوهش میدانی فاصله دارد و مسلما نمی تواند کارکردهای آن را در شناخت جامعه مان برآورده کند، اما مسائلی که در روند انجام آن به وجود آمده مشخص می کند که استفاده از شیوه های مدنی و دموکراتیک در جامعه ما تا چه حد دشوار است.
دستگیری ها و مشکلاتی که در این زمینه به وجود آمده نشان می دهد که در ایران امکان مذاکره و گفتگو با زنان گروه های مختلف بسیار محدود است. اما تنها با استناد به شنیده ها و تجارب شخصی در نقاط مختلف کشور و خصوصاً در این دوران متوجه می شویم که از نظر عموم ازدواج مجدد حتی از سوی مردان هم پسندیده نیست و بسیاری از این ازدواج ها دور از چشم خانواده و زن نخست انجام می شود و سال ها مخفی می ماند و چه بسا بعد از مرگ شوهر، خانواده او از وجود همسر دیگر آگاه می شوند. علاوه براین، در زندان ها و صفحه حوادث روزنامه ها نمونه های بسیاری از خشونت هایی چون شوهر کشی را می بینیم که بر اثر برخورداری مردان از این حق قانونی انجام شده و زنان را به اعمال خشوت آمیز بر ضد شوهران وادار کرده است. بدین ترتیب، در نتیجه غیاب ساختارهای دمکراتیک در عرصه سیاسی برای نظر خواهی و مذاکره با زنان ایرانی، پدیده و هنجار مذهبی چند زنی که با باوری پدرسالارانه توجیه شده به قانونی تبدیل شده که به نظر می رسد از سطح باورهای فرهنگی زنان جامعه ای که در حد وسیعی صندلی های دانشگاه را در اختیار دارند، مناصب شغلی مختلفی را به دست آورده اند و حرکت های اعتراضی جنبش زنان را به شکلی پویا و آشکارا شکل و سازمان داده اند پذیرفته نیست و نمی تواند بر پایه نظریه های مربوط به ارزش های خاص جامعه و نسبی بودن رسوم آن تحلیل شود، بلکه این امر بیشتر ناشی از برداشت های یکسونگرانه و مردسالارانه از متون دینی و آیات قرآن است که در بستر تحولات سیاسی و مناسبات قدرت شکل گرفته است و ربطی به هویت زن مسلمان ایرانی در منطقه ای با مختصات خاص ارزشی و فرهنگی خاورمیانه ندارد. مسلماً انجام تحقیقات میدانی در میان فرهنگ های مختلف جامعه راه مناسب تری برای تأیید این فرضیات است.
اما، به طور کلی، مسئله ای که من قصد دارم در این جا برآن تاکید کنم این است که حتی در کشورهای دیگر خاورمیانه مثل عربستان سعودی که بسیاری از توریست ها و بازدید کنندگان خارجی، پس از بازگشت از آن، زنان به ظاهر مطیع و برقع پوشی را توصیف می کنند که پشت سر یک مرد (شوهر) روان هستند نمی توان از این رسم به گونه ای دفاع کرد که ذات ستمگرانه آن را حتی اگر متضمن کارکردهای اقتصادی برای جامعه، خانواده و زنان آن دیار باشد نادیده گرفت و در پوشش نظریه های نسبیت فرهنگی مورد قضاوت مثبت قرار داد. طبیعی فرض کردن این پدیده و تقلیل آن به یک پدیده ارزشی فرهنگی همان قدر آزاردهنده و نادرست است که قربانی فرض کردن زنان آن جامعه. معیارتحلیل پدیده های فرهنگی مربوط به زنان باید بر اساس این اصل که هر نوع ستم جنسی ناپسند و مطرود است قرارگیرد. چند زنی بر اساس معیارهای اخلاق دو گانه جنسی در ازدواج و تشکیل نهاد خانواده بنا شده است، نگاهی نابرابر به رفتار دو جنس دارد و امکان گزینش فرصت های برابر زندگی را از زن دریغ می کند، در عوض راه لذت جویی مردان، بهره مندی و تسلط آنان بر بدن زن های بیشتری را هموار می کند. علاوه بر این، باید این نکته را هم در نظر داشت که پدیده های فرهنگی در عصر اطلاعات و با توجه به این اصل که اگر در ذات آن ها ستم هایی چون ستم جنسی نهفته باشد به سرعت دچار تحول می شوند و در این مواقع صرف رضایت و اذعان زنان در یک جامعه و قومیت نیز نباید دلیل معقولی برای دفاع و داوری مثبت درباره آن باشد. شاید هم مشکل دقیقاً در همین کلمه قضاوت و داوری نهفته است، زیرا کار جامعه شناس پیش از آن که قضاوت و رای به خوبی یا بدی پدیده ها باشد شناخت و تحلیل دلایل و عوامل مختلف آن ها است که در نهایت در بعدی عملگرایانه به تغییر و دگرگونی شرایط ظالمانه زندگی انسان ها خواهد انجامید.
پا نوشت:
۱-رید، اولین، انسان در عصر توحش. ترجمه محمود عنایت. تهران: ۱۳۶۳.
۲- انگس، فریدریک، منشاء خانواده، طبقه و مالکیت خصوصی. ترجمه خسرو پارسا. نشر جامی. تهران: ۱۳۷۹.
۳- گولد، اس جولیوس و ویلیام ال کولب، فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمه محمد جواد زاهدی و دیگران. انتشارات مازیار. تهران: ۱۳۷۶.
۴- شهیدیان، حامد. «نسبی گرایی فرهنگی و ستم جنسی» در جنس دوم. تهران: نشر توسعه. خرداد ۱۳۷۸. صص ۳۹-۵۳.
۵- درویش پور، مهرداد، چالشگری زنان علیه نقش مردان. نشر باران: چاپ اول: ۱۳۸۰، سوئد.
۶- Okin, Susan Moller, “Is Multiculturalism Bad for Women?” in Boston Review (1997) ed. Joshua Cohen, Matthew Howard and Martha C. Nussbaum
.7- Madhavan. Sangeetha. “Best of friends and worst of enemies: competition and collaboration in polygyny”. 01-JAN-2002. Available in : http://goliath.ecnext.com/coms2/gi_0199-1555766/Best-of- friends-and-worst.html
8- Nduwimana, Francoise (2003). “Universality and Relativism.” June 13,2003. Available in: http:/equitas.org/english/programs/downloads/ihrtpproceedings/24th/Universality.pdf
