و مگر نه اینکه پرسیدن و از پرسش نهراسیدن تنها آزمون پالاینده ای است که ناگزیریم به آن تن دهیم اگر سر آن داریم از هذیان و کابوس به درآییم؟
و در این میان یک پرسش به گمانم در زمره مهم ترین‌هایی است که کم بدان پرداخته ایم: نقش «غیرخودی‌ها» در قدرت گیری اسلام گرایان چه بود؟
اهمیت تأمل در این پرسش روشن ترمی شود اگر به چند نکته توجه کنیم:
اسلامیستها در کشوری به قدرت رسیدند که در آن نوسازندگی ( مدرنیزاسیون) گام های بلندی به پیش برداشته بود . شکل‌یابی دولت ـ ملت و پایه ریزی زیرساخت‌ها و روساخت‌های لازم برای گسترش شهر نشینی قوام یافته بود، از آنجمله آموزش و پرورش، نظام بانکی و بیمه‌ها، نظام قضایی وسایل ارتباط جمعی. طبقات متوسط شهری که زاده اصلاحات اقتصادی اجتماعی بودند نقش تعیین کننده ای در این انقلاب که وجه اصلی آن ضدیت با دیکتاتوری بود ایفا کردند.
اما در کشور ما، در ابتدای قرن بیستم ،مشروطه خواهان برای پایان دادن به استبداد شاهان قاجار، برقراری قانون اساسی و برپایی مجلس شورا به تقابل با اسلامیستها (مشروعه خواهان ) بر آمده بودند .حال آنکه دهه ها بعد، در انقلاب ۱٣۵٧، شاهد بازگشت به اسلام و پیروزی اسلامگرایان بودیم. اگر چه حاصل انقلاب مشروطه، قانون اساسی و مجلس و تفکیک قوا را با حق وتو برای مجمعی از روحانیون تلفیق کرد، اما شکست مشروعه خواهان در این انقلاب غیر قابل انکاربود. بردار کردن شیخ فضل الله نوری، رهبر مشروعه خواهان (که آقای خمینی از او به عنوان پدر فکری انقلاب اسلامی یاد کرده) با تائید مراجع روحانی در نجف، نماد آشکار این شکست است. فریدون آدمیت، مورخ مشروطه شناس در باره این دوران می نویسد “نهضت ملی مشروطه از نوع جنبش های آزادی خواهی طبقه متوسط شهرنشین بود. مهم ترین عناصر تعقل اجتماعی و ایدئولوژی آن نهضت را دمکراسی سیاسی یا لیبرالیسم پارلمانی می ساخت”.
این مشاهده به ما می گوید که چگونه تحول مدرن در ایران، از همان آغاز، جنگ میان مدافعان دمکراسی و اسلام گرایان را بر انگیخته است. در ایران پیش از جنبش مشروطه شاهد ظهوردو گرایش درعرصه مذهب هستیم که برآمدی از این نبردند: جنبش بابی (نیمه دوم قرن نوزده) که خواهان انقلاب در درون مذهب بود و پان اسلامیسم سید جمال اسد آبادی (پایان قرن نوزده) که بر عکس جنبش بابی در صدد اسلامی کردن مدرنیت بود. .
با نگاه به این گذشته می توان خط و مرزهای اسلامیسم را با دیگر گرایشات مذهبی مشخص‌تر دید: اسلام گرایان، چه اسد آبادی ها، که سودای اسلامی کردن مدرنیت را در سر می پروراندند؛ و چه آن‌ها که چون مشروعه خواهان در صدد استقرار قانون شرع اند، در یک جا به هم می‌رسند: تلقی اسلام به عنوان سرچشمه هویت ملی و الهام‌بخش برنامه سیاسی اجتماعی.
این جهان بینی در انقلاب مشروطه غلبه نیافت اما در دو دهه پیش از انقلاب اسلامی به انحاء مختلف درمیان نیروهای اجتماعی سیاسی پا گرفت و با ترویج “اوتوپیای اسلامی” زمینه اتحاد اکثریت نیروهای غیر اسلام گرا را با اسلامیستها فراهم کرد.
ناکجا آباد اسلامیستها
چرا و چگونه برداشت های متفاوت از اسلام، همچون اسلام شریعتی که در دهه هفتاد با طرح تقابل “شیعه صفوی با علوی” به نقد نقش ارتجاعی مذهب نهادینه شده و روحانیت می پرداخت، و اسلام خمینی که در دهه ۶۰ طرح “ولایت فقیه” را افکنده بود، در این انقلاب زبان واحدی یافتند؟
چرا و چگونه اکثریت نیروهای چپ و لیبرال و سکولار و به همراه آنان جامعه شهری ایران، از جمله طبقات متوسط مدرن و روشنفکران، پشتیبانان اسلامگرایی شدند؟
در پاسخ به این پرسش‌ها که به گمان من کلید درک ناکامی طرح بختیار برای مقابله با رهبری اسلامگرای انقلاب را به دست می دهد، به مشاهده پدیده ای می رسم که بر آن “مدرنیت مثله شده” نام گذاشته ام. مراد از این لفظ رویکرد به تحول نوساز و اقدام به نو کردن است، بدون پذیرش ارزشهای بنیادین مدرنیت که اساس دمکراسی بر آن قرار دارد.
کورنلیوس کاستوریادیس فیلسوف یونانی الاصل که در نظریه او مقوله خودآیینی جای مهمی دارد معتقد است که در رخداد دمکراسی معنای تصوری جامعه نسبت به خود تغییری بنیادین می یابد. معناهای تصوری به دیده او تعیین کننده پاسخ هایی هستند که هر جامعه به پرسشهای هویتی خود می دهد: که هستیم؟ از کجا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ او تاکید می کند که تحول مدرن در غرب بر دو معنای تصوری محوری استوار است: “رشد”(Progres ) ( که معنای تصوری پایه ای سرمایه داری است) و “خود آیینی” ( Autonomie ) ( که معنای تصوری دمکراسی است). پس چشم انداز “رشد”، جامعه مصرفی است و چشم انداز “خود آیینی”، دمکراسی است که بر پایه بازشناسی فردیت خلاق و فکر نقاد پی ریزی می شود. کاستوریادیس محدودیت دمکراسی موجود در غرب را به نقد می کشد اما بر اهمیت حیاتی بازشناسی فردیت خلاق و نقد در فرهنگ مدرن تاکید میکند. امری که بی گمان مورد غفلت غالب نیروهای جنبش روشنفکری و سیاسی ایران بود.
مفهوم “مدرنیت مثله شده” به بینشی نظر دارد که پاهای مدرنیت را که بر بازشناسی خودآیینی ( فرد و اجتماع) استوار است قطع می کند و چنانکه در ایران شاهد بودیم از پیش رفتن بازش می دارد. این پدیده در ایران به دلایل چندی پا می گیرد و رشد می کند: استبداد سلطنتی و حمایت قدرت های غربی از آن، امت وارگی اسلامی و خلق زدگی و غرب ستیزی غالب بر نیروهای مخالف و خاصه نیروهای ملی و چپ و روشنفکران که در دوران پیش از انقلاب نفوذ چشمگیری در طبقات متوسط شهری و خاصه در میان جوانان داشتند. فراموش نکنیم که مطابق آمارهای سازمان برنامه و بودجه، در آن دوران، همچون امروز، دو سوم جامعه ایران را جوانان کمتر از سی سال تشکیل می داد.
مدرنیت و استبداد شاهی
اصلاحات دوره پهلوی بی شک در جهت مدرنیزاسیون جامعۀ ایران گام برداشت. اما استبداد، روند مدرنیت را در تحول جایگاه فرد از موقعیت بنده خدا، رعیت خان و تحت امرسلطان به مقام شهروندی مختل کرد و جامعه را از ساز و کار دمکراتیک که سامان بخش تنش‌های اجتناب ناپذیر حاصل از دگرگونی سنتهاست محروم نمود. رویکرد پهلوی‌ها به نهاد مذهب هم دوگانه بود. پیشنهاده “تمدن بزرگ” بر مولفه های ” خدا /شاه /میهن” استوار بود. در این چشم انداز اگر چه “میهن” به افتخارات ایران باستان نظر داشت اما ” خدا” از بعدی اسلامی برخودار بود و محمد رضاشاه تعلق خاطری شاخص به حفظ این هویت داشت. در ایران پیش از انقلاب به روشنی نمی توان از جدایی دین و دولت سخن گفت بلکه می‌توان همچون نیکی کدی از کنترل نهاد مذهب توسط حکومت یاد کرد .
در نبود آزادی اندیشه و بیان و حزب و سندیکا و انجمن، تنها نهاد مذهب با حمایت حکومت، آزادانه به ترویج گفتار خود در مساجد و انجمن ها و مدارس ادامه می داد. اسلام هم در قدرت بود و هم در ضدیت با قدرت: از توجهات خیر خواهانه سلطنت که خود را ودیعه‌ای الهی می پنداشت و مذهب را سدی در برابر گسترش افکار چپ تلقی می‌کرد، برخوردار میشد؛ و به لطف توسعه اسلام سیاسی در میان روشنفکران و مبارزان ضد دیکتاتوری روز به روز در تقابل با قدرت مقام شاخص‌تری می‌یافت.
مدرنیت و “امت وارگی”
با گسترش نحله های گوناگون اسلام سیاسی در ایران، بازگشت به “خویشتن اسلامی”، برای مبارزه با “سلطه تباه کننده مدرنیت” برای “تحول اصیل بومی” رونق یافت و به قوام و گسترش اسلامیسم به مثابه اوتوپیای اجتماعی کمک رساند. این پدیده بر پایه دو تحریف اساسی صورت گرفت : اینهمانی مدرنیت با استثمار و استعمار و تقلیل غرب و فرهنگ غربی به امپریالیسم. اینچنین وجه “خود آیینی دمکراتیک” که در پیش به آن اشاره رفت از معنای مدرنیت حذف شد.
اسلام گرایان نواندیش، اصلاح طلب و انقلابی، در این زمینه نقش تعیین کننده ای بازی کردند.
در سال ١۹۶۱، در فضای سرخوردگی پس از کودتا علیه دولت ملی دکتر مصدق ( با همیاری آمریکا و انگلیس) و نتایج اسف بار سیاست های حزب توده (متاثر از وابستگی به شوروی) نیروهای ملی مذهبی با برپایی نهضت آزادی گام بلندی برای تلفیق نوگرایانه دین و سیاست برداشتند. پیش از آن، در جریان شورش خرداد ١۳۴۲ (١۹۶۳) که در پی مخالفت گروهی ازروحانیون با اصلاحات شاه، خمینی به عنوان رهبر این جنبش وارد میدان مبارزه سیاسی علیه رژیم شاه شده بود. او در پی تبعید از ایران و استقرارش در عراق، در ١۹۶۹ ، نظریه ولایت فقیه را طی سیزده سخنرانی در نجف تدوین کرد که به صورت نوشته چاپ شد و پس از انتشار در بیروت در ۱۹۷۰ به کشورهای اروپا و امریکا و افغانستان و پاکستان و به طورمخفی به ایران فرستاده شد. خمینی حکومت اسلامی دلخواه خود را نوع خاصی از مشروطه یعنی مشروط به قوانین اسلام وصف می‌کرد که تنها تحت ولایت فقهای عالم به قانون اسلام و عادل پیاده خواهد شد. برای نیل به چنین حکومتی، او از ضرورت یک انقلاب سیاسی برای جلوگیری از حکومت طاغوت و پیاده کردن احکام اسلام و نجات مردم محروم سخن می گفت.
نه نهضت ازادی و نه سازمان “مجاهدین خلق”، که برخی از بنیان گذارانش اعضا سابق نهضت آزادی بودند به ولایت فقیه نمی اندیشیدند. اما هر دو در جهت پیوند دین و سیاست به وجهی نوگرایانه قدم برداشتند. نهضت آزادی در گفتار و در عمل از نقش مثبت روحانیون در مبارزه سیاسی پشتیبانی می کرد. در خرداد ١۳۴۲ این نهضت طی اعلامیه ای روحانیون مدافع این جنبش را از اتهام ارتجاع بری دانست و اعلام کرد که اینان خواهان “آزادی های مشروع و منطقی” هستند.
اندیشه پیوند با روحانیت در نهضت آزادی، بر پایه درک هویتی از اسلام استوار است که در بیان مهدی بازرگان “اول مسلمانم و بعد ایرانی” آشکار می شود. بعد تر، در دهه هفتاد، علی شریعتی که به همراه ابراهیم یزدی شاخه نهضت آزادی در خارج از کشور را بنیان گذاشت، با تلفیق آموزه های عرفانی، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و نقطه نظرات فانون به “بازگشت به خویشتن اسلامی” بیانی ایده‌ئولوژیک داد . این بیان درعرصه عملی نوعی تلفیق میان خطوط مبارزاتی نهضت آزادی و مجاهدین خلق برقرار می کرد. پیوند ایده‌ئولوژیک همه این گرایشات را بی شک می بایست در “امت وارگی اسلامی” جستجو کرد. به یاد آوریم که مقوله “سیاه وارگی” امه سه زر در خدمت برجسته کردن تبعیض نژادی بود که همچون خطی واحد در پدیده های بردگی و استعمار و نژادپرستی امتداد می یافت و شان انسانی سیاهان را به سبب رنگ پوست از آنان سلب می کرد. اما «امت وارگی» اسلامی برای مبارزات آزادیخواهانه و عدالت جویانه بومی پایه ای نداشت و ندارد، چرا که تاریخ اسلام سرشار از فتوحاتی است که مغلوبان را به بردگی کشانیده و نه برعکس. و فاتحان دیروز باید در دلایل شکست خود عمیق تر پرسش کنند. در ذهنیت اسلام گرا پاسخ به این پرسش اما جزغرب ستیزی ارمغانی نداشت.
“بازگشت به خویش” در تقابل با “مدرنیت غربی”، نقطه اشتراک آل احمد و شریعتی بود. اگرچه آل احمد با دفاع جانانه از شیخ فضل الله نوری، وحدت روحانی و روشنفکر را مطرح می کرد و شریعتی، با تقابل “شیعه صفوی” با “شیعه علوی”، نهاد سنتی مذهب را نقد می کرد و به نقش انقلابی دین در مبارزه با “استثمار و استبداد و استعمار و استحمار” نظر داشت. اماهر دو اینان “بازگشت به خود اسلامی” را مایه رهایی از “خود” منحط که مدرنیت غربی به ارمغان می آورد می دانستند. شریعتی اگرچه بر خلاف خمینی و آل احمد از ارزشهای مثبت تمدن غربی می گفت و آموختن از آن را توصیه می کرد با مدرنیت سکولار که به گمان او “من گرایی” را جانشین “روح واحد جمعی” کرده بود ضدیت داشت. این وجه فکری در رویکرد منفی او به آزادی جنسی زنان به تمامی آشکار می شود. والبته با پیگیری نگاه واپسگرای نقش‌آفرینان فکری سیاسی آن زمان به این مقوله می توان نقاط اشتراک بسیار یافت که این خود بحثی مفصل است که در این مختصر نمی‌گنجد.
اسلام انقلابی شریعتی در میان جوانان شهری بازتابی موفقیت آمیز داشت که به موفقیت استراتژیک اسلام گرایان در انقلاب بسیار یاری رساند. اما در آن زمان روشنفکران غیراسلامی و ملی گرایان و چپ گراها بر اقشار مدرن شهری و خاصه دانشجویان و روشنفکران در جامعه ایران نفوذی شایان داشتند. اینان در این میدان چه کردند؟
غیراسلامی‌ها : شرق زدگی و خلق زدگی
با تقلیل مفهوم دمکراسی به امپریالیسم، مفهوم استقلال با هویت سازی اسلام گرا گره خورد و اسلام سیاسی همچون راه مبارزه ملی نمودار شد. اینچنین حتی همراهان بختیار در جبهه ملی به هشدار او در باره خطر استبداد مذهبی عنایت نکردند و راه اتحاد با خمینی را در پیش گرفتند. در آن سالها فرهیختگانی چون داریوش شایگان از “آسیا در برابر غرب” گفتند، مدرنیت را با انحطاط فرهنگی و سقوط معنویت یکی گرفتند و راه بازگشت به خویش را نشان دادند. بعدها شایگان خود نوشت که این راه جز بیراهه نیست. اما با رواج “پست مدرنیسم”، هنوز هم برخی از نقد عقل ابزاری به نفی عقل ورزی راه می برند.
روشنفکران چپ گرا و سیاسی‌های غیراسلامی هم به دلایلی دیگر مبتلا به همین کژبینی بودند. سلطه استالینیسم، گواریسم و جهان سوم گرایی راه را برای پذیرش و تبلیغ اسلام مبارز به عنوان موثرترین ابزار بسیج توده ها در مبارزه ضد دیکتاتوری و ضد امپریالیستی باز کرده بود. دفاعیات مشهور گلسرخی که به مثابه مبارزی مارکسیست لنینیست از مولا علی و مولا حسین می گفت شاهدی بر این روند است . نه در صداقت و جانبازی خسرو گلسرخی تردید است و نه در اینکه آرزوی او بهروزی مردمان وطنش بود. اما نگاه نقادانه به گفتار او به جهت نقد اندیشه حاکم بر آن دوران است که زبان و گفتاری مغشوش داشت و مفاهیم کلی را بدون چند و چون در معنا به کار می‌گرفت. غالب ملی گرایان از خود نمی پرسیدند آیا استقلال سیاسی بدون آزادی و دمکراسی امکان پذیر هست؟ و اکثریت چپ گرایان نمی‌اندیشدند که آیا عدالت اجتماعی بدون دموکراسی یعنی بدون برخورداری از حقوق بشر و به تبع آن قبول آزادی و برابری حقوقی زنان شدنی هست؟ امّا مسئله آزادی زنان نزد اینان همچنانکه به دیده غالب ملی گرایان لیبرال امری فرعی به شمار می رفت. وقتی خمینی برای حفظ اتحاد در صفوف تظاهرات‌ها، زنان را به حجاب تشویق کرد کمتر کسی میان ما غیراسلامی ها برآشفته شد.
و مگر نه اینکه زن باحجاب به نوعی تصویر خلق و توده محروم هم بود؟ این نکته که مقولاتی چون “توده‌ی مردم” و “خلق”، در واقعیت ما‌به‌ازای همگنی ندارند در ذهن‌ها غایب بود. از خود نمی پرسیدیم کدام مردم؟ کدام خلق؟ تا تنوع و چند‌گانگی تودۀ مردم را در طبقات و گروه‌های اجتماعی و افراد ببینیم. اینگونه، “توده گرایی”، که با بهترین نیت‌ها به “عوام گرایی” می‌انجامد، آب به آسیاب “عوام فریبی” ریخت و غلبه خلق زدگی به حل شدن در “توده” رسید و از دست دادن عنان خرد. اسماعیل خوئی در این باره می گوید: “در آن روز خمینی یک تنه مردم شده بود… یا دست کم من چنین می دیدم”.
آری ! راه افتادن به دام اسلامیسم دهه ها پیش از انقلاب هموار شده بود و کار را به پیروزی باطل به نام حق کشاند.
باد که امروز هشیاری با ما باشد.
این نوشته کوتاه فشرده مقاله ای است که در مارس سال ۲۰۰۹ در سمیناری در دانشگاه شیکاگو پیرامون ” انقلاب ایران و شاپور بختیار” ارائه شد. متن کامل این گفتار در کتاب مربوط به این سمینار که به همت دکتر حمید اکبری برگزار شد به چاپ خواهد رسید.
۲۰بهمن ۱۳۸۸
۹ فوریه ۲۰۱۰
