کتاب “زن در گرداب شریعت” نوشتهى دکتر رضا آیرملو استاد جامعهشناسى دانشگاه گوتنبرگ (سوئد) را در زمستان ١٣٨٠ (٢٠٠٢ میلادى) انتشاراتى اینواند – لیتراتور منتشر کرده است. این کتاب در ۴٠٠ صفحه به نقد مباحث دو نظریهپرداز “انقلاب اسلامى”، دکتر على شریعتى و آیتاﷲ سید مرتضى مطهرى، پیرامون مسئلهى زنان مىپردازد. این کتاب پدیدهى آخوندیسم را با رجوع به مباحث این متکلمین اسلامى و منابع اولیهى دینى، به خوبى مفهوم مىکند. مخاطبین مطهرى بخش سنتى جامعه اند، در حالىکه على شریعتى با بیانى شبه به مدرن جوانان و نوجوانان را در تیررس افکار اسلامى – ارتجاعى خود قرار مىدهد. به بیان دیگر، پوشش عمامه و یا کروات نه شیوهى دفاع این متکلمین از اسلام را تغیر مىدهد نه فرهنگ آخوندیسم آنها را متأثر مىکند. خردگرایى آخوندى آنها را وا مىدارد تا براى رضاى خدا و “دفاع مقدس” از “دین مبین”، در مقابل پدیدهى مدرنیسم به هرگونه تحریف و فریبکارى در مورد جوامع مدرن غربى رو آورند و از فراخواندن مرتجعترین ارزشهاى سنتى و مردسالارانه، شرمى نداشته باشند.
استدلال و بررسى رضا آیرملو بسیار مفهوم و آموزندهاند. تعمیق تحلیل و تأکید بر تناقضگویىهاى اسلامیون، این کتاب را حتا براى کسانى که با نقد مباحث دینى و شیوهى دفاع متکلمین از اسلام آشنایى چندانى ندارند، بدون دردسر قابل استفاده مىکند. زبان فارسى این کتاب بسیار روان است و بدون شک کارشناسانى را که با زبان فارسى به شیوهى تحقیقاتى سر و کارى ندارند، به حسادت وامىدارد.
زمانىکه بر سر نتایج یک کتاب کنکاش نمىشود، دلیل بر بى ارزشى آن است. زیرا یا این کتاب بحث جدیدى را ارائه نمىدهد و تحلیل و نتایج آن عمومیت یافته است، یا نویسنده بى مورد سخن رانده و مسائل آن قابل طرح و بحث نیستند. لذا طرح چند نکته پیرامون نتایج این کتاب، وابسته به برجستگى و کیفیت آن است.
اولین نکته طرح جایگاه اجتماعى زنان در دین اسلام است. اسلامیون مدعى هستند که “دین مبین” موجب بهبودى وضعیت اجتماعى زنان شده است. آنها براى اثبات این موضوع به قرآن رجوع مىکنند که زنده به گور کردن دختر بچهها را ممنوع کرده است. مساوى دانستن یک مرد با دو زن سندى دیگر براى ارتقاع جایگاه اجتماعى زنان نسبت به دوران قبل از اسلام است.
نگاهى به رابطهى پیامبر اسلام با همسرانش و وضعیت اجتماعى زنان قبل از اسلام، صحت این ادعاها را مورد پرسش قرار مىدهد. اولین همسر او خدیجه نام داشت. خدیجه چهل ساله، تاجر، با سواد و پیامبر شوهر سوم او بود. پیامبر اما در زمان ازدواج با خدیجه ٢۵ ساله، در استخدام خدیجه، بى سواد و خدیجه زن اول او بود. پیامبر تا سه سال بعد از مرگ خدیجه، مدت ٢٨ سال تکهمسر ماند و پس از هجرت به چندهمسرى رو آورد.
زناشویى چندهمسرى به وسیلهى سورهى نساء آیهى ٣ براى مسلمین مجاز مىشود که تعداد زنان رسمى آنان را به ۴ همسر محدود مىکند. پیامبر اما در پایان عمرش ١٣ زن رسمى و تعداد نامعلومى کنیز داشت، زیرا خداوند به او در سورهى احزاب آیههاى ۴٩ و ۵٠ حقوق ویژهاى مىدهد. فقط او مجاز بود بیش از ۴ زن رسمى داشته باشد و میان آنها تبعیض قائل شود. محمد نه تنها با استناد به آیههاى ٣۶ تا ۴٠ همین سوره به وسیلهى وصلت با همسر پسرخواندهاش زینب، عرف اجتماعى را منقلب کرد، بلکه همسران او با استناد به آیهى ۶ همین سوره “مادران مؤمنین” خطاب مىشوند و از ازدواج مجدد بعد از مرگ پیامبر محروم مىمانند. اینگونه موارد منجر به انتقاد زن دیگر پیامبر عایشه از او مىشود.
عایشه طبق حدیث ابن سعد به پیامبر مىگوید که “خداوند عاجل است که خواستهاى تو را برآورده کند” (١).
از این رو رضا آیرملو به درستى نتیجه مىگیرد که “سنت چند زنى در اسلام از زمان رسول آغاز، با تکمیل مبانى شرعى به سنتى پایدار تبدیل، و نهایتاً به شکل حرمسراهاى مشرق زمینى در کشورهاى اسلامى منجر شد.” (ص ١۵٩)
این پرسش اساسى است که آیا نهادینه شدن جایگاه اجتماعى زن در اسلام به عنوان زیر دست مرد (ص ١۴٩)، مورد تصاحب مرد(ص ٢۴۵ ادامه)، کم عقل (ص ۵١) و مقصر (ص ١۴٧ ادامه) توسط ادیان توحیدى به عشایر عرب رسوخ کرده و به وسیلهى پیامبر اسلام در یک دوران گذار به مردسالارى از طریق دین اسلام تحکیم شدهاند، یا عرف پذیرفته شدهى اعراب آن دوران بودهاند؟ اگر توضیح دوم درست بوده باشد، پس چه نیازى به “وحى الهى” بود؟ چه نیازى به تأکید مداوم در سورهى نساء بود که زنان به جایگاه فرادست اجتماعى مردان حسادت نورزند؟
به نظر مىآید که توضیح اولى به مراتب قانع کنندهتر است. براى نمونه عشایر عرب بتهاى مؤنث به نامهاى اللات، العزى و مناهت در حوالى مکه را نیز مىپرستیدند. رودى پارت مستند به تاریخ طبرى استدلال مىکند که پیامبر اسلام حتا در لحظهاى نامطمئن پرستش آنها را به مؤمنین سفارش مىکند، به این گمانکه آنها دختران خداوند هستند. وحى بودن این گفتهها، بعداً مورد پرسش پیامبر قرار مىگیرد و به عنوان آیههاى غرانیک یا شیطانى، از قرآن حذف مىشوند. گویا که شیطان نازل شدن وحى به پیامبر را مختل کرده بوده است (٢). پیامبر در سورهى نجم آیهى ٢٠ تا ٢١ بعداً بتهاى مؤنث را در کل مردود مىکند. استدلال قرآن جالب توجه است.
“بستایش بتها اکتفا نکرده مذکر را براى خود و مؤنث را به خداوند تعالى نسبت داده مىگویید ملائکه دختران خداوند تعالى هستند. اگر براى شما دخترى باشد مکروه داشته یا او را بقتل مىرسانید. با اینحال این تقسیم قسمت ظالمانه است. خوب تقسیم نمىکنید.”
این اسناد صحت ادعاى متکلمین اسلامى را که “دین مبین” منجر به ارتقاع جایگاه اجتماعى زنان شده است مورد تردید قرار مىدهد. این نتیجه را نیز مىتوان بدون هیچگونه اشکالى در مورد ادعاى کاذب اسلامیون در رابطه با زنده به گور کردن دختربچهها به صورت سیستماتیک در دوران قبل از اسلام نیز گرفت. براى نمونه سورهى انعام آیهى ١۵١ و سورهى بنىاسرائیل آیههاى ٣١ زنده به گور کردن اطفال را – آنهم از ترس گرسنگى – محکوم مىکنند. به نظر مىآید در حالى که کشتار اطفال در کل مربوط به حاصل کشاورزى بوده، قربانى کردن دختران بیشتر جنبهى دینى داشته است. مشرکین با استناد به سورهى نحل آیهى ۵۶ پسران را از آن خود و دختران را مال خداوند مىدانستند.
در آیهى ۵٧ همین سوره آمده است، “مشرکین دختران را از براى خداوند تعالى قرار داده و از دختر نفرت داشتند از اینجهت همینکه به یکى از آنها بشارت دختر مىدادند، دربارهى زن غیظ و غضب نموده و رنگش سیاه مىشد که چرا زن براى او دختر زائیده است.”
قابل توجه است که به غیر از قرآن هیچگونه مدرک معتبرى براى زنده به گور کردن دختر بچهها به صورت سیستماتیک موجود نیست. در ضمن کشتار دختران زمانى منجر به رکود نسبى جمعیت و در نتیجه نابودى اعراب مىشده است. اسلام شناسان توافق نظر دارند که دوران قبل از بعثت با ازدیاد شهرنشینى، افزایش تجارت و رونق بازار در شهرهاى حجاز و مکه مصادف بوده است. ازدیاد شهرنشینى اما، وابسته به افزایش بارآورى نیروهاى مولده، یا افزایش شاغلین در بخش کشاورزى است. زیرا با تشدید روند شهرنشینى، بخشى از نیروهاى مولد از تولید در بخش کشاورزى باز مىمانند. در مورد اولى سندى در دست نیست و در نتیجه مىتوان استدلال کرد که افزایش شهرنشینى فقط مىتوانسته نتیجهى افزایش جمعیت در این دوران بوده باشد.
نگاهى به زندگى همسر دیگر پیامبر، جایگاه اجتماعى زنان اعراب در این دوران را اندکى روشنتر مىکند. عایشه، با وجود خردسالى، یکى از معتبرترین منابع حدیث نبوى است. او در تقسیم قدرت نیز سهیم بوده است. براى نمونه او جنگ جمل را که به رهبرى طلحه و زبیر بر علیه علىامام اول شیعیان سازماندهى کرد و ناظر این نبرد سورا بر شتر و بر فراز تپهاى بود. رضا آیرملو در صفحهى ٢٩١ به احادیثى رجوع مىکند که جایگاه فرودست اجتماعى زنان را در مقابل مردان تحکیم مىکنند. براى نمونه سورهى نساء (آیهى ٢۴) و حدیث ابوسعید الهودرى خواننده را آگاه مىکنند که تصاحب اسیران جنگى مؤنث به عنوان غنائم و تجاوز به زنان، عرف اعراب پیش از اسلام نبوده و با پشتوانهى دینى و توسط پیامبر مجاز شده است (ص ٢۶٢ ادامه). همین نکته را مىتوان در مورد فحشاى اسلامى یا زن صیغهاى مدعى شد (ص ٣۵۵)ـ در این رابطه دو نکته مورد تأکید است. اول اینکه تجاوزهاى موجود به زندانیان سیاسى توسط دژخیمان اسلامى پشتوانهى شرعى دارند و نتیجهى تحریف شریعت به وسیلهى آخوندهاى موحش ایرانى نیستند. دوم اینکه مقولهى اسلام راستین بحثى کاذب است، زیرا افکار عمومى را متوهم به اسلامى انسانگرا مىکند که از قرآن، منابع دینى و تاریخ اسلام قابل استنتاج نیست.
اینگونه که روشن است، اسلامیون اعراب را در دوران قبل از اسلام متهم به جهالت و بربریت مىکنند که نقشى مترقى براى پیامبر اسلام بتراشند. نگاهى به همزیستى ادیان متفاوت در این دوران، نقش پیامبر اسلام را مفهومتر مىکند. براى مقایسه همین الان یعنى در اوایل قرن ٢١ اگر کتاب “زن در گرداب شریعت” به دست اسلامیون بیفتد، بدون تأخیر رگ گردن کلفتشان بیرون خواهد زد. اگر در موضع قدرت باشند، فوراً پىگیر تدارک فتوایى براى قتل محارب مىشوند. اما اگر صاحب قدرت نباشند، به گلایه پرداخته و خواهان احترام به مقدسات “دین مبین” خواهند بود. جالب توجه است که پیامبر اسلام بعد از بعثت به مدت ١٣ سال روزمره به ساکنین مکه توهین مىکرد و دین آنان را قلابى مىنامید. على دشتى در کتاب ٢٣ سال از چندین تن یاد مىکند که همچون او مبلغ توحید بودند (٣). رودى پارت با استناد به قرآن اثبات مىکند که اهالى مکه او را کهیم یا پیامبر قلابى مىنامیدند (۴). از اینها مهمتر، اهالى مکه با ادیان توحیدى مانند یهودیت و مسیحیت، آشنایى داشتند و با این اقوام به صورتى مسالمتآمیز زندگى مىکردند. به بیان دیگر پدیدهى مدارا با ادیان دیگر جزو سازمان اجتماعى عشایر اعراب بوده و توسط دین اسلام مردود شده است. در نتیجه روشن مىشود که ساکنین مکه در قرن هفتم از اسلامیون قرن بیست و یکم به مراتب اجتماعىتر بودهاند. طرح این نکات از نظر سیاسى بسیار مهم است، زیرا شوینیستهاى فارس، بحران سیاسى – دینى جمهورى اسلامى را مبدل به تضاد عرب و فارس کردهاند و اعراب را وحشى مىنامند که از بحث پیرامون “دین مبین” به عنوان منبع استنتاج روابط اجتماعى و اخلاقى طفره روند.
این تحریفات در زمانى اتفاق مىافتد که شهروندان ایرانى عربتبار در خوزستان و همسایههاى ما در کشورهاى عربى نیز، از دست این دین و حامیان آن به ستوه آمدهاند. به بیان دیگر از نظر سیاسى ضرورى است که بحث پیرامون دین اسلام متمرکز شود که کتاب “زن در گراداب شریعت” در این راستا به صورتى شایسته قدم بر مىدارد.
نکتهى بعدى نقش غرب براى تحولات در کشورهاى اسلامى است. رضا آیرملو “زندگى زنان در غرب و اروپا را مهمترین پیام آور آزادى و برابرى زنان به حساب” مىآورد (ص ١١٠).
نگاهى به جنبش بابىها و بررسى مباحث کنفرانس بدشت، منجر به تردید در صحت این تز مىشود. یکى از سخنرانان این اجلاس قرت العین (طاهره) بود. او در لواى دین، مالکیت خصوصى بر کالا و زن را لغو و کشف حجاب کرد (۵). من تا کنون مدرکى معتبر نیافتهام که جنبش بابىها را متأثر از تحولات کشورهاى اروپایى بداند. بدون شک تأثیر کشورهاى غربى را بر تحولات اجتماعى ایران از اواخر قرن نوزدهم به بعد نمىتوان انکار کرد اما پدیدهى آزادى و برابرىخواهى نتیجهى شناخت انسان از حقوق طبیعى خود است. به همین دلیل نیز برابرى و آزادىخواهى با حقوق جهانشمول طبیعى توصیف مىشوند. نگاهى به تاریخ، جنبش آزادى و برابرى خواهى را از مزدکىها تا کنون چون خطى سرخ در تاریخ سیاسى ایران رسم مىکند. تأکید بر خود پو بودن انگیزهى آزادى و برابرى در ایران براى مقابله با اسلامیون، بسیار مهم است، زیرا آنها – همانگونه که رضا آیرملو نیز به گونهاى قانع کننده نقد کرده است – تساوى حقوق و تحقق ارزشهاى مدرن اجتماعى را وارداتى تلقى کرده و با سؤاستفاده از مباحث پست مدرنیسم آنرا نفى مىکنند.
نکتهى بعدى تشریح تعمیم نگرش اسلامیون قبل از انقلاب بهمن در ایران است. عموماً پیدایش جنبش اسلامى با بحران هویت توضیح داده مىشود. یکى از نمایندگان شناخته شدهى این طرح در آلمان محققى به نام باسام تیبى است. او مباحث “غرب زدگى” در “کشورهاى اسلامى” را نتیجهى “غلبهى فرهنگ غربى” بر اسلام مىداند و با رجوع به مارى میس آنرا “بیمارى فرهنگى” در “کشورهاى اسلامى” مىنامدـ طبق این طرح جنبش اسلامیون نتیجهى بحران هویت و واکنشى فرهنگى – تدافعى در مقابل غرب است (۶). رضا آیرملو نیز بحران هویت را نتیجهى “کشاکش فرهنگى و اقتصادى” (ص ١٨٨)، “تضاد و تعارض بین سیستم زندگى کهنه و نو” (ص ١٩۶) تفسیر مىکند.
“جستجوى هویت، به صورت روگردانى از مدرنیسم و گرایش براى بازگشت به ریشههاى سنتى و مذهبى بیشتر شد و نسلهاى جوان ناراضى را پیش از پیش به جستجوى هویتهاى نوع روستایى و نوع اسلامى واداشت.” (ص ١٩٨).
رضا آیرملو تا آنجا پیش مىرود که حتا “گسترش و اجتماعى شدن مبارزهى مسلحانه علیه نظام حاکم در پایان دههى ١٣۴٠ (را) تظاهر انفجارى این بحران فرهنگى و اقتصادى” (ص ١٩٧) قلمداد مىکند.
بحران هویت اما پدیدهاى روحى – اجتماعى است که نه با ارزشهاى وارداتى از جوامع دیگر، بلکه با تحولات “جهان بیرونى” از یک سو و اقدام “جهان درونى” انسان براى گزینش هویتى جدید از سوى دیگر، مفهوم مىشودـ بحران هویت شخصى زمانى مبدل به بحران هویت اجتماعى مىشود که مبانى پذیرفته شدهى جامعه متزلزل شوند. جالب توجه است که بحران هویت (شغلى، طبقاتى، دینى و ملى) در کشورهاى مدرن خود را در درجهى بالاتر آگاهى به صورت هویتى جدید، تثبیت مىکند. ایجاد “جنبشهاى نوین اجتماعى” چون فمینیستى، محیط زیستى، آزادى جنسى و صلح طلبى و جهان شدنشان، نشانهى گزینش هویت جدید در جوامع مدرن غربى اند. ایجاد فرهنگ متقابل، گسترش جامعهى مدنى و به صحنه آمدن و حق طلبى شیوههاى مطرود زندگى، چون همجنسگرایى، نتیجهى تعمیم این هویت جدید است که فردیت را بیش از پیش به رسمیت مىشناسد و منجر به افزایش مداراى اجتماعى مىشود.
پرسش اساسى این است که چرا بحران هویت در ایران خود را در درجهى بالاتر آگاهى تثبیت نکرد و مسبب تعمیم دیدگاه ارتجاعى اسلامیون شد. این پدیده به خوبى با شکست پروژهى روشنگرى از یک سو و، رابطهى جامعهى دولتى با جامعهى غیر دولتى (جامعهى مدنى) از سوى دیگر، قابل توضیح است.
صحت این تز مستند به شواهد تاریخى است. اوایل قرن بیستم روشنفکران متعهد تحت تأثیر میرزا فتحعلى آخوندزاده، در مجلهى ملانصرالدین به نقد شریعت و جایگاه زن در اسلام پرداختند. این پروژه به دلایل سیاسى که بررسى آن در مقالهى “جنبش کارگرى و سندیکاى وابسته” در همین کتاب منتشر شده است، متوقف شد. بعد از سرنگونى رضا شاه، احمد کسروى یک تنه اقدام به نقد شیعهگرى کرد. با قتل او این پروژه نیز خاتمه یافت. تشکیل کشور اسرائیل از یک سو و ترویج مباحث کاذبى چون “غرب زدگى”، دوباره اسلامیون را از مدارس و حوزههاى علمیه به صحنه سیاست کشید. مورد توجه نیز محدودیتهاى اجتماعى است که جامعهى سیاسى براى روشنفکران لائیک ایجاد مىکرد، در حالىکه اسلامیون به تبلیغ افکار ارتجاعى خود مىپرداختند. حسینیهى ارشاد براى مبارزه با “ارتجاع سیاه و سرخ” سازماندهى شده بود. به عبارت دیگر نظام سلطنتى براى خنثى کردن کمونیستها از یک سو و علماى شیعه از سوى دیگر، به “تفسیرى مدرن” از اسلام نیازمند بود. همانگونه که در مقالهى “بحران فقه سنتى و محدودیتهاى فقه پویا براى تحقق حقوق بشر در ایران” در همین کتاب بحث کردهام، بحران فقه اسلامى نه تفسیرى، بلکه ارگانیک است. به زبان سادهتر “افعى کبوتر نمىزاید”ـ نظام سلطنتى با سازمان حسینیهى ارشاد مارى در آستین خود پرورد که به عمرش خاتمه داد.
به نظر من گزینش مبارزهى مسلحانه نه مربوط به بحران هویت، بلکه متأثر از مبارزات جهانى ضد امپریالیستى و واکنشى به سیاست نظام سلطنتى بعد از کودتاى ٢٨ مرداد و شکست نظام پارلمانى در ایران بود. شکست پروژهى روشنگرى و سرکوب جامعهى مدنى در دوران سلطنت، منجر به این شد که اسلامیون بدون هیچگونه رقیب نظرى به میدان آمدند و مردم را در زمانى کوتاه براى سرنگونى حاکمیت و تشکیل جمهورى اسلامى بسیج کردند. من این پدیده را “توافق ناآگاه و فعال اجتماعى” نامیدهام که به غیر از بررسى موارد فوق، نقد پشتوانهى نظرى چپها در ایران (مبارزهى ضد امپریالیستى، راه رشد غیر سرمایهدارى و تشکیل نظامى خلقى) را نیز در بردارد (٧).
رضا آیرملو نیز به صورتى حساس این پدیده را از تجربیات مبارزاتى استنتاج کرده است: “به محض بازشدن هر روزنهى خروجى، بى هیچ تردید و بدون آنکه قادر باشند به آنسوى روزنه و چطور و چرا و چگونگىاش فکر کنند، به سوى راه خروجى یورش مىبرند.” (ص ٢١۵).
او در جایى دیگر تأکید دارد که بر اساس مجاهدتهاى افرادى چون شریعتى و مطهرى بود “که بوسه زدن بر سنتهاى کهنه دوباره رسم شد، سنتگرایان بر موج جارى تحولات و جنبش و انقلاب سوار شدند، نسلهاى شیفتهى اسلامگرا چشم بسته و گوش بسته فرمان بردند، و عاشقانه سر به راهى نهادند که محصولى جز جمهورى اسلامى نداشت و نمىتوانست جز این حاصلى داشته باشد” (ص ٢٧۵). ناگفته نماند که تأکید بر صحت تز شکست پروژهى روشنگرى به عنوان عامل اساسى براى تشکیل جمهورى اسلامى، مىتواند دیگران را متقاعد کند که اگر در راستاى روشنگرى قدمى بر نمىدارند، بارى مانعى نیز ایجاد نکنندـ متأسفانه طبق همان شرایط اجتماعى – سیاسى که مردم به دام اسلامیون افتادند، اکنون شوینیستهاى فارس متوسل به هویت ملى شدهاند و خواهان استقرار دوبارهى نظام سلطنتى در ایران اند.
نکتهى آخر، موضوع استفاده از واژههاى متعددى چون “اسلامگرایان شریعتخواه و بنیادگرا” (ص ٧٢) یا “مسلمان مکتبى تسلیم شده به فرامین دینى” (ص ۵٩) است که مورد استفادهى رضا آیرملو قرار مىگیرند. در صفحهى ٢٠ این کتاب رضا آیرملو به درستى توضیح مىدهد که بحث نه بر سر تفسیر خوب یا بد، بلکه بر سر تفسیر در کل است. در این رابطه باید دو نکته را برجسته کرد. اول آنکه پروژهى بنیادگرایى در غرب، جنبشى ضد رفرماسیون در مسیحیت بوده است که با انگیزهى دنیوى شدن مؤمنین (سکولاریسم) تدارک دیده شده بود. استفاده از این واژه به خواننده القاء مىکند که اسلام نیز نیازمند چنین تحولاتى است که جنبهى دنیوى بگیرد و جنبش بنیادگرایى اسلامى در مقابل دنیوى شدن “دین مبین” سازمان یافته است. استفاده از اینگونه واژهها منجر به درک نادرست از دین اسلام مىشود. باوجودىکه اسلام نیز دینى سامى است، اما ترکیب دینى و نظم دنیوى آن به کلى با ادیان دیگر و بخصوص مسیحیت تفاوت دارد. دوم اینکه شریعت در تشیع دوازده امامى طرحى “الهى – تطبیقى” است. به این ترتیب مجتهدین به وسیلهى تفسیر، طریقهى زندگى مؤمنین و احکام دینى را از شریعت استنتاج مىکنند. ناهمگونى شریعت و طریقت، تحت نام ضرورت احیاء دین میان مجتهدین مطرح مىشود. کسانى که براى تنظیم روابط اجتماعى خود نیازمند منابع دینى هستند، اسلامیون نامیده مىشوند و بس. مخالفت با اسلامیون دو دلیل دارد. دلیل اول از نظر اخلاقى – اجتماعى است. کسى که در قرن بیست و یکم براى تنظیم روابط اجتماعى خود نیازمند به تجربه ها، نوشته ها و گفته هاى عشایر قرن هفتم عربستان است، زمان و مکان نمىفهمد، نفسى مرتجع دارد، مسبب ایستائى اجتماعى مىشود و نه تنها براى دیگران، بلکه براى خود نیز عامل خطر است. اسلامیون، با تفسیر منابع دینى، عاجزانه مىکوشند که تفاوتهاى زمانى و مکانى دوران تحجر و مدرن را برطرف کنند، “دین مبین” را در ساختار عشیرهاى آن محفوظ بدارند، آنرا به شهروندان تحمیل کرده و پروژهى تعبدگرایى را تثبیت کنندـ تمامى طرحهاى به ظاهر متفاوت، انگیزهى تفسیرى مقبول از “دین مبین” را دارندـ چند نمونه: شریعت و طریقت (اقبال لاهورى و جوادى آملى)، اسلام و اسلام شناسى (على شریعتى)، هسته و پوسته (مرتضى مطهرى)، دین و معرفت دینى (محمد مجتهد شبسترى) و ذاتى و عصرى (عبدالکریم سروش). به قول معروف، دین همان دین است، تفاسیر اما متفاوت اند.جنبهى دوم مخالفت با اسلامیون از نظر سازمان اجتماعى است. هرگاه قشرى از جامعه، یعنى علماى دینى – چه با عمامه، یا با کراوات – موظف به تفسیر شریعت براى تنظیم روابط اجتماعى – دنیوى شوند، استقرار نهادى آنها به عنوان کارشناس و قشرى حاکم، اجتناب ناپذیر است و، حکومت آنها را در پى خواهد داشت. طرح “جدایى کامل دین و سیاست” (ص ٢٣٠) پاسخى مناسب به اسلامیون است. اما دین اسلام نه تنها جنبهى سیاسى دارد، بلکه نقشى اجتماعى نیز ایفا مىکند و باید براى خنثا کردن آن، یا فردى شدن دین، نیز چاره جویى کرد. فعالیت روشنفکران متعهد و شریفى چون رضا آیرملو، براى این مشکل نیز پاسخى مناسب خواهد یافت.
کتاب “زن در گرداب شریعت”، بدون تردید نقش برجستهاى در تاریخچه ى روشنگرى ایران ایفا خواهد کرد.
سپتامبر ٢٠٠٢
پی نوشتها و منابع:
۱) vgl.Paret, R. (1991): Mohammad und der Koran – Geschichte und Verkündigungen des arabischen Propheten, 7. Auflage, Stuttgart, Berlin, Köln, S. 66, 150f.
2) vgl., ebd. S. 67
3) vgl. Dashti, A. (1997): 23 Jahre – Die Karriere des Propheten Muhammad, Choubine, B./West, J. (Hrsg.), Aschaffenburg
4) vgl. Paret, R., ebd., S. 64
5) vgl. Feridony, F. (2000): Transformationsprozesse in einer “Islamischen Republik” – ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der “Islamischen Republik Iran”, Berlin, S. 94f.
6) Tibi, B. (1991): Die Krise des modernen Islam – Eine vorindustrielle Kultur im wirtschaftlich-technologischen Zeitalter, München, S. 24, 76, 31
7) vgl, Feridony, F., ebd., S. 309f.
