در ایران معاصر، موقعیت زنان، آینه صادقی شده برای باز نمودن روند پیچیده و پُرتضاد تحول جامعه، فرهنگ و سیاست. میزانی دقیق برای سنجش افکار و پیشنهادهها و نظرهای اجتماعی و سیاسی و محکی برای ارزیابی چند و چون روشنی فکر.
پیش از این در تأملی پیرامون دگردیسی نماد حجاب از دوره مشروطیت تاکنون، کوشیدهام نشان دهم که چگونه تصویر پیکر زن آوردگاه برخورد نیروهای اجتماعی و سیاسی میشود و دعوا بر سر پوشش زنان جلوهگاه جدل بر سر نظم و نظام اجتماعی است. هدف نوشته حاضر به کارگیری این سنجش است برای تأمل و تفکر در حدود و نتایج اصلاح طلبی در اسلام سیاسی. آن گونه اصلاح طلبی که در پی گسترش جامعه مدنی و استقرار دموکراسی با حفظ هویت اسلامی جامعه و حکومت است. تقابل این جریان فکری با اسلامگرایان افراطی، امروزه جای مهمی در رویدادهای اجتماعی و سیاسی ایران دارد و سرچشمهی مجادلات و مباحثات بسیار نه تنها در صف حاکمیت بلکه در میان مخالفان نیز گشته است. این تقابل خود به پیدایش و رواج مفهوم «روشنفکر دینی» انجامیده، روشنفکری که قائل به قرائتهای متفاوت از دین است و در عرصه سیاسی اصلاحطلب.
اگرچه مسئله زنان هنوز در زمره مسائل محوری جدال میان روشنفکران دینی، خاصه مردان صاحب نام این نحله با اسلامگرایان افراطی نیست، اما در عرصه اجتماعی، جدال بر سر موقعیت زنان و حقوق آنان جای بسزایی دارد. این جدال در مباحثات هر روزه بر سر پوشش، ورزش، طلاق و حضانت اطفال، تصویر زن در مطبوعات و غیره ادامه دارد و چهرههای شاخص سیاسی و مطبوعاتی نظیر فائزه رفسنجانی و شهلا شرکت (مدیر مجله زنان) را به صحنه آورده است. امروزه نقش زنان در پیروزی اصلاح طلبان در «انتخابات» غیرقابل انکار است.
بدین سان، در فرایند بحرانزای اسلامی کردن جامعه که از فردای پیروزی رژیم خمینی در ایران، در سال ١٣۵٧ آغاز شد مسئله زنان به حوزه پرسشهای جدی پیرامون هویت اسلامی جامعه بدل شده است. این تجربه با قوت انکارناپذیری ربط بنیادین مقولات هویت فرهنگی و حقوق و آزادی زنان را آشکار کرده است. در این جا، تأمل در این مقولهها را نقطه آغاز پرسش در حدود و نتایج اصلاحطلبی در اسلام سیاسی و روشنفکر دینی قرار دادهام. در این تأمل بنا را بیشتر بر پرسیدن و باز پرسیدن نهادهام تا بر پاسخ، چرا که به این نتیجه رسیدهام که گاه، پرسیدن شرط فراهم آوردن پاسخ درست است. امروز، از آنجا که به پاسخهای جدی نیاز داریم، ما را از پرسشهای بنیادی گریزی نیست.
پرسش هویت و مسئله ی زنان در ایران
خود تغییرات شگفتانگیز در وجه نمادین حجاب در ایران از زمان مشروطه تا انقلاب ضددیکتاتوری ١٣۵٧، بیانگر تنشهای ضمیر آگاه و نا آگاه جامعه در متن پُرتلاطم تقابل با استبداد و وابستگی است. اگر در جذبه انقلاب، پذیرش حجاب به عنوان نماد وحدت جنبش ضدشاه و ضدامپریالیسم، جز اعتراض قلیلی از مبارزان و روشنفکران را برنیانگیخت یکی از علتها را باید در دگردیسی تصویر زن بیحجاب به مثابه نماد «پیروزی فرهنگ مهاجم غربی» جستجو کرد. فقدان فضای شهروندی و مشارکت عمومی، سرکوب بیوقفه نیروهای ترقیخواه و پراکندن بذر ترس و ارعاب در دل و ذهن افراد، همه و همه نه تنها اصلاحات و نوسازیهایی را که سلسله پهلوی انجام داد از امکان گسترش یافتن محروم کرد، بلکه در ذهنیت جامعه، نطفه شک در مدرنیت را به مثابه فرآوردهی تحمیلی قدرتهای غربی بارور کرد.
در چنین فضایی، حضور هزاران زن بیحجاب و آراسته در خیابانها و مدارس و مراکز کار و مصرف نه تنها نزد اهل سنت و مذهب، بل در اندیشهی کثیری از روشنفکران غیرمذهبی و غیرسنتی همچون علامت اشاعه پیروزمندانهی «فرهنگ فاسد غرب» جلوهگر شد. چنین طرز تلقی، در عین حال با اضطراب و تنشهای ناشی از درهم ریختن نقشهای سنتی در خانواده و جامعه همراه شد و برای نگرانیهای پدران و مادران و خواهران و برادران از بهم ریختن اخلاق و نظم سنتی محملی فراهم کرد.
بدین سان، مسئله آزادی زنان در انقلاب ۵٧، در مرکز مطالبات انقلابیها قرار نگرفت و در حاشیه باقی ماند. حال آنکه در ایران از سالهای پایانی قرن نوزدهم مطالبه آزادی و برابری زنان نمایندگان فکری و پیشروان خویش را در میان زنان داشته است. درخشش چهره قرهالعین در قرن نوزدهم نه تنها بر تاریکی شرایط زیستی زنان پرتو افکند بلکه وجود زنانی را که به سبب دسترسی به دانش و آگاهی و داشتن شهامت و جسارت از محدوده اجتماعی و سیاسی و فرهنگی تعیین شده برای زنان پا فراتر میگذارند و به میدان مبارزه داخل میشوند یادآوری میکند. در آغاز قرن بیستم پیشروان جنبش آزادی زنان در ایران چنیناند. آنان غالباً مثل همتایان خود در غرب، به سبب امکانات و امتیازات خانوادگی یا داشتن پدر و مادری روشناندیش توانستهاند از موهبت دانشآموختن بهره گیرند و به آگاهی از موقعیت خویش و جهان برسند. پیش از آنکه رضاشاه کشف حجاب کند برخی از این زنان خود حجاب از چهره برگرفته بودند. آنان البته در اقلیت بودند و ندای حقطلبانه شان در هیاهوی جارچیان حکومتی که اصلاحات را همچون هدیهی سلطنت به ملت عرضه میکرد، گم شد. اما وجود این زنان پیشرو همچون حضور صدها هزار زنی که در نتیجه اصلاحات به مدارس راه یافتند، به کار پرداختند و در عرصههای اجتماعی و فرهنگی ظاهر شدند واقعیتی است که در بسیاری از گفتارها و تحلیلها نادیده گرفته میشود. انتقاد از استبداد پهلویها غالباً به چشم پوشیدن از تأثیرات جامعهشناسانه این اصلاحات میانجامد و زنان ایرانی را موجوداتی از خود بیگانه، همچون عروسکهای خیمهشببازی مینمایاند که نخ اتصال آنان در دست قدرت حاکم بوده است. در چنین چشماندازی، فراخوان خمینی به زنان در انقلاب ۵۷، همچون بانگ «بازگشت به هویت از دست رفته» مینماید. این فراخوان از یکسو به حضور زنان در صحنه صحه میگذارد و از سوی دیگر شاهدی است بر تلاش رهبر انقلابی برای سمت دادن به نیروی زنان در پایهگذاری جامعه اسلامی ایدهآل. جامعهای که در آن برقراری نظام اسلامی به فساد و وابستگی به بیگانه پایان میدهد و شرف و عدل را باز میگسترد. گفتار خمینی در ضدیت با بیگانه مهاجم (شیطان بزرگ)، ضدیت با حاکم فاسد (طاغوت) و فساد حاکم و دفاع از محرومان (مستعضفین)، نزد نیروهای ملی و ضدامپریالیست و مساواتخواه و چپ ترجمانی مثبت یافت و رهبری او را بر انقلاب ثبت کرد.
بدین گونه «اسلام انقلابی» به مبارزه ضددیکتاتوری چشماندازی عرضه کرد که در آن جامعه با پالایش خود از عنصر بیگانه و فاسد به خویشتن دست مییافت و صاحب اختیار خود میشد.
تسلط گفتار مبتنی بر هویت، اجازه آشکار شدن اختلافات هویتی میان نیروهای متحد در انقلاب را نداد و نگذاشت که اختلافات دیدگاهی و برنامهای میان اسلامگرایان، ملیگرایان و گرایشات چپ و راست مورد مناقشه قرار گیرد و در جریان بحث اجتماعی تعمیق یابد. فراموش نکنیم که طی دههها، فقدان دموکراسی و آزادی بیان و تحزب، اساساً به رودرویی گرایشات سیاسی و اجتماعی میدان نداده و قوامگیری آنان را مختل ساخته بود.
در چنین فضایی تعجبآور نیست که گفتار خمینی درباره زنان در میان اکثریت نیروهای ضددیکتاتوری شک و سئوالی جدی برنیانگیخت و محوری بودن مبارزه سیاسی، شعارهای آزادی و برابری زنان را به حاشیه راند. بسیار افراد و نیروهای ترقیخواه مسئله حجاب را امری فرعی تلقی کردند و بسیار زنان بیحجاب برای همبستگی با خلق و احترام به اعتقادات مذهبی او، پذیرفتند که در تظاهرات ضدشاه روسری بر سر کنند. چشمپوشی اکثریت نیروهای ضددیکتاتوری بر حقوق زنان در انقلاب ۵۷ با تسلط دیدگاه و گفتار «اعاده هویت» ربط تنگاتنگ دارد. تحلیل تجربه زنان ایرانی در این دوره ناگزیر به تفکر در رابطه مسئله زنان در جامعه با هویت فرهنگی راه میبرد.
جنبش زنان و پرسش هویت
جنبش آزادی زنان از همان نخستین گامهای خود با مسئله «هوّیت» روبرو بوده است. همین تقابل و ضرورت اندیشه درباره هویت به پیدایی مفهوم «جنس گونگی»( genre / gender ) انجامیده است. مفهومی که میکوشد تمایز میان بُعد بیولوژیک و بُعد فرهنگی جنسیت زنانه را آشکار نماید. هدف از پافشاری بر این تمایز نشان دادن این واقعیت است که «هویت زنانه» مفهومی است پرورده تاریخ، فرهنگ و اجتماع و کارکردی اجتماعی دارد. ساخت و پرداخت این هویت در خدمت به نظم درآوردن و تثبیت نظام پدرسالار است که در آن جایگاه زن در مناسبات میان دو جنس و سروری مرد تبیین شده است. چنین است که در طول قرنها، زیست و کار زنها غالباً به حریم خصوصی خانه محدود شده و مردها امر عمومی و اجتماعی را در کف داشته و اداره کردهاند. در محدوده روابط خصوصی هم قوانین و سنتها فرادستی مرد (پدر، شوهر، برادر و آقا) را تثبیت کرده اند. قدرت زنان تنها در قلمرو عشق و عاطفه و مکر و حیله جلوه گر شده است. زنان در مقام همسر و مادر و دختر و خواهر و معشوقه، گاه فرشته خو و گاه شیطان صفت بر قلب مردان حکم راندهاند و مردان همواره بر جهان و زنان حکومت کردهاند. جهانی که نظم آن به یاری قانون و سنت برقرار و پایدار مانده و میماند. اگر در نگرش پدرسالار سرسپردن به «عشق زن» پای نهادن در دامگه بلاست، در عین حال زنان فرشتهخو، مادران و همسران و خواهران، پاسدار و نگهبان امنیت خانه و آموزش دهندگان سنتها به فرزنداناند و پس بهترین نگهبانان سنت و نظم.
زن خوب فرمانبر پارسا / کند مرد درویش را پادشا
این سخن سعدی هم در حریم خانه و هم در عرصه جامعه پدرسالار صادق است. حکمرانی و پادشاهی مرد در گرو فرمانبرداری زن است.
با این تفاصیل بیراه نیست که اگر سیمون دوبوار، کتاب تحقیقیاش «جنس دوم» را با این جمله آذین میکند که «زن به دنیا نمیآییم، زن میشویم». یعنی آنکه زن شدن روندی اجتماعی و تربیتی است که هویت زنانه در آن ساخته و پرداخته میشود و فهم این ساخت و پرداخت هویتی جدا از تحلیل کارکرد آن در نظم پدرسالار قابل درک نیست.
امروزه، چند دهه پس از نوشته شدن جنس دوم، جنبش آزادی زنان در نظر و در عمل بارها مسئله ویژگی «زن بودن» را مورد تأمل و بازاندیشی و بحث قرار داده است. برخی فمینیستها در دههی هشتاد نظراتی پیرامون اهمیت کیفیتهای زنانه و تفاوت زن با مرد را مطرح کردند، تفاوتی ناشی از ویژگیهای جنسیتی و روحی و ازجمله توانایی و تجربهی مادر شدن.
همراه با این مباحثات، مسائل عملی، همواره جنبش زنان را به تفکر در نتایج این تفاوتها فراخوانده است. آیا نباید در برخی موارد برای زنان حقوق ویژه درخواست کرد؟ بحثهای مربوط به شرایط کار، وضعیت مادران و غیره از این جمله است. در این مجادلات پرسش محوری این است که آیا قائل شدن به برخی تفاوتها در موقعیت زن و مرد، در زمینههای اجتماعی و قانونگذاری، به نفع برابری زنان است یا برعکس در درازمدت به ضرر آنان تمام خواهد شد؟
پاسخ به این پرسشها به نوبه خود به طرح سئوالاتی درباره «هویت زنانه» و ربط آن با نظم اجتماعی و سیاسی میانجامد. سوزان مولر اوکن در بررسی روند تحول نظریات فمینیستی با اشاره بهنقطهنظرات کاترین ماکینون حقوقدان فمینیست، بر این نکته انگشت میگذارد که مباحثه بر سر «تفاوت جنسها» در بسیاری موارد از کنار معضل اصلی میگذرد و به نوعی آن را نادیده میگیرد. چرا که مسئله محوری، «تفاوت جنسها» نیست بلکه تسلط یک جنس بر دیگری است «مسئله جنس گونگی درواقع مسئله قدرت است. مسئله فرادستی مردانه و فرودستی زنانه است.» بدین گونه پرسش محوری درباره قانون یا نهاد اجتماعی، رویکرد متفاوت یا برابر آنها به زن و مرد نیست، بلکه این پرسش است که آیا قانون و نهاد مزبور از تفوق مردان بر زنان حمایت میکند یا اینکه در جهت برابری بیشتر زن و مرد گام برمیدارد؟ بعلاوه باید در نظر داشت که امروز قوانین و نهادها با حرکت از موقعیت مردان پایهگذاری میشود. در چنین موقعیتی، به طور مثال، حاملگی زن به «مسئله» تبدیل میشود و مرخصی دوران بارداری امتیازی خاص به زنان قلمداد میگردد. همچنان که اوکن یادآور میشود، با کنار گذاشتن این معیار سنجش، اسطورهی تمایز فضای خصوصی و عمومی نیز بیاعتبار میگردد. یعنی، با نشان دادن این امر که دلیل چنین تمایزی محوری بودن جایگاه مردان در جامعه است. به روشنی آشکار میشود که نابرابری جنسها در حوزه مناسبات خصوصی و عمومی بهم ربط دارد و یکدیگر را تقویت میکند. پس تحقق برابری صوری زن و مرد در حیطه عمومی، اگر با پذیرش برابری جنسها در عرصه خصوصی همراه نباشد به برابری واقعی زن و مرد نخواهد انجامید. در این زمینه به عنوان مثال اوکن نقش پدر و مادر در جامعه را مطرح میکند. او یادآور میشود که تحول این نقشها در سالهای اخیر در جوامع غربی و اینکه مردان مسئولیتهای بسیار بیشتری را در نگهداری بچهها به عهده میگیرند نشان میدهد که وظایف مردان و زنان در این زمینه میتواند بسیار نزدیک و مشابهتر از آنچه باشد که در گذشته تصور میشد. بنابراین مقولات «مردانگی» و «زنانگی» در جامعهای که در آن زنها در شکلگیری شخصیت فردی خود بر اساس تمایلات و نیازهای خویش آزاد باشند، محتوا و اشکال متنوعی خواهد داشت که از شمای جنسی در جامعه کنونی فاصله بسیار خواهد گرفت.
از خلال این بحثها آشکارا میبینیم که مسئله هویت فردی و اجتماعی زنان ابعاد متفاوت دارد و وارد شدن در آن بدون شکافتن زوایای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و روانشناختی و نشان دادن ربط آنها با یکدیگر، به سادهنگری و سادهاندیشی میانجامد.
هویت فردی و اجتماعی، روش، نگرش
شکافتن مسئله «هویت زنانه» ابعاد اجتماعی، روانی فرهنگی و سیاسی این مفهوم را آشکار میکند. توجه به این ابعاد به نوبه خود به فهم چندگونگی چهره زنان در هر جامعه راه میبرد. زنان مجموعه یکدست و یکچهرهای نیستند، بلکه به افراد و گروهها و طبقات مختلف تقسیم میشوند. آنها نیز مثل مردان در متن روابط اجتماعی و فرهنگی و مناسبات قدرت میزیند و عمل میکنند و تحول مییابند. تمایزات طبقاتی، اجتماعی و فرهنگی و مسیر زندگی شخصی هر فرد انسانی، هویت فردی و اجتماعی او را شکل میدهد. مهمتر آنکه، هویت چه در بُعد فردی و چه در بُعد اجتماعی مفهومی ایستا در دایره بسته «بودن» نیست، بلکه روندی است همواره در حال «شدن». روندی پیچیده که در کنش و واکنش دایمی فرد و گروه و جامعه در متن روابط شخصی و اجتماعی و مناسبات قدرت شکل میگیرد، تولید و بازتولید میشود و تغییر و تحول میپذیرد.
این کنش و واکنش پیچیده است و سادهنگری نظراتی که فرد را تنها به مثابه محصول اجتماعی و یا برعکس جامعه را حاصلجمع جبری افراد میداند برنمیتابد. برخلاف این گونه نظریات جبرینگر، در شکل گیری هویت افراد و گروههای اجتماعی نه تنها شرایط اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی بلکه داد و ستد و کنش و واکنش خود آنها در روابطشان با دنیای پیرامون و دیگران نقش مهمی دارد. این کنش و واکنش البته در متن مناسبات قدرت شکل میگیرد. اما فرد فقط بازیچه بیاراده این مناسبات نیست و خود در بازتولید و حفظ یا تحول آن نقش دارد.
از اینجاست نقش غیرقابل انکار کنش فرد و نه فقط کنش او بلکه نظر و نگاه و نحوه برخوردش به دنیا و به دیگران و به خویش در شکلگیری مناسبات اجتماعی.
تحلیل چندجانبه و پیچیده روابط اجتماعی به مثابه کنش و واکنش راه را برای برونرفت از بنبستهای نظری متعددی که حتی نیروهای مترقی نیز از آن مصون نبوده و نیستند، باز میگشاید. این بنبست عموماً با طرح دوگانگی قطبها و یکسویهگی رابطه میان آنها پدید میآید؛ رابطه فرد و گروه/ فرد و جامعه/ زیربنا و روبنا/ فاعل و مفعول/ حاکم و محکوم/ خصوصی و عمومی/ نظر و عمل/ اندیشه و احساس/ غیره و غیره… امروزه در جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی دستاوردهای اندیشه این رویکرد را به نقد کشیده و تحلیل پیچیدگی روابط فرد و گروه و اجتماع را میسر کرده است.
جالب است که موضوع «تحول موقعیت زنان در جامعه» از آن مقولاتی است که شاید بهتر از هر موضوعی عقیم بودن تحلیل یکسونگر از روابط این قطبها را برملا میکند. چرا که زنان به مناسبت موقعیت خود در نقطه تلاقی میان این قطبها جای میگیرند. طرح مسئله زنان و تعمق در آن به ناگزیر ما را به پرسش در رابطه متقابل میان فرد و گروه و جامعه، تأثیر و تأثر متقابل روبنا و زیربنا، نظر و عمل، فکر و حس، روابط خصوصی و عمومی، روابط مظلوم و ظالم، راهبری میکند.
مگر نه این است که تعلق زنان به حیطه روابط خصوصی از تمایز جنسی فضاهای اجتماعی سرچشمه میگیرد و به نوبه خود آبشخور ادامه این گونه تمایز است. مگر نه آن است که تصویر و نقش زنان در هر جامعهای در عین حال که ساخته و پرداخته اجتماع و فرهنگ است به نوبه خود در بازسازی روابط اجتماعی و فرهنگی نقش فعال دارد؟ مگر جز این است که فرهنگ نه فقط حاصل ساختههای مادی، بلکه شامل فکرها و اندیشهها و حسها و منشها میشود و آداب و سنتها حاصل بهم پیچیدگی ساز و کار، حس و نگاه و دریافت کنش آدمیاناند؟ بالاخره مگر نه این است که زنان خود در عین آنکه قربانی ستم جنسی هستند، میتوانند پاسداران و حاملان فرهنگ مردسالار باشند و با رفتار و گفتار خویش در بازسازی و دوام آن مشارکت کنند؟ از اینجاست لزوم نقد دیدگاه یکسونگر از رابطه «ظالم و مظلوم» برای دستیابی و درک پیچیدگی مناسبات مردان و زنان در فرهنگ و جامعه پدرسالار.
اما لزوم درک پیچیدگی مناسبات قدرت، به معنای نفی این مناسبات نیست. همچنان که درک رابطه متقابل فاعل و مفعول، قربانی و زورگو به معنای خط بطلان کشیدن بر واقعیت سرکوب و ظلم و مظلومیت نیست. برعکس، بازشکافی این مفاهیم به درک هرچه عمیقتر مناسبات قدرت یاری رسانده و به ما در برون رفت از این مناسبات کمک میکند. در زمینه مبارزات زنان، این ادراک حیاتی است.
هویت و فرهنگ
نقطه نظرات فمینیستی در برخورد به مسئله هویت بناگزیر با این مقولات درگیر میشود. چندگانگی و چندگونگی هویتهای فردی و اجتماعی و فرهنگی زنان و پیوند آن با روابط قدرت در نظام اجتماعی از موضوعات مورد مباحثه فمینیسم است و ازجمله موضوعات مورد اختلاف میان نحلههای گوناگون (فمینیستی، سوسیالیستی یا لیبرال و رادیکال) به شمار میرود.
اما مبحث تفاوتهای میان زنان، نه تنها تفاوت میان آنان در یک جامعه مشخص، بلکه تفاوتهای میان زنان جوامع گوناگون را هم شامل میشود. همان طور که اوکن اشاره میکند، این مبحث با اعتراضات برخی فمینیستهای سیاهپوست و همین طور فمینیستهای همجنسگرا به نادیده گرفتن نقطهنظراتشان در نوشتهها و دیدگاههای فمینیستهای سفیدپوست و دیگر جنسخواه و متعلق به طبقات متوسط اجتماعی آغاز شد.
اوکن یادآوری میکند که این اعتراضها باعث ایجاد آگاهی مثبت در جنبش زنان، یعنی آگاهی به لزوم توجه به تفاوتهای اجتماعی و طبقاتی و فرهنگی شد. اما در ادامه این مباحث، مبالغه در تأکید بر تفاوتها، «فضایی را به وجود آورده است که در آن رفته رفته بسیاری از پژوهشگران از طرح پیشنهادهایی که زنان را به طور عام شامل میشود، حذر میکنند.» خطر بزرگتر آن است که «رواج سیاست اصالت هویتی به نوعی فلج فکری و عملی میانجامد که در آن هرگونه انتقادی مشکوک است و هیچکس مشروعیت سخنگفتن، بررسی کردن یا ادعای دانستن چیزی بجز آنچه که تجربه کرده است را ندارد. بدین گونه، حد دانستن با جنس، نژاد، شرایط طبقاتی و تعلق قومی، گرایشات جنسی، مذهب و غیره و غیره تعیین میشود. و در نهایت تنها میتوان به تاریخ خویش پرداخت و هر اقدامی به تفسیر یا انتقاد خارج از چارچوب فرهنگی خویش به معنای قرار دادن خود در مظان اتهام امپریالیسم فرهنگی است.»
این مشاهده ما را به نتایج دیدگاههای «اصالت هویت» در عمل اجتماعی توجه میدهد. درحقیقت در پیش گرفتن چنین منطقی با غیرممکن کردن نقد، آگاه یا ناآگاه به توجیه وضع موجود یاری میرساند. تجربه ما در دوره انقلاب ۵۷ و پس از آن اجازه میدهد که پیآمدهای زیانبار غلبه دیدگاههای «اصالت هویت» را بهتر و بیشتر لمس کنیم.
نتایج نظری و عملی جستجوی هویت از دسترفته
گفتیم که بررسی دلایل پیروزی خمینی و اسلامگرایان در ایران بدون تحلیل زمینههای اجتماعی و فرهنگی رشد دیدگاههای «اعاده هویت از دست رفته» ممکن نیست. در انقلاب ١٣۵٧ پاسخگویی به امر حیاتی استقلال با ضرورت «بازگشت به اسلام»، گره میخورد. حال آنکه در انقلاب مشروطه و همین طور در دوره مصدق، در مبارزات سیاسی و اجتماعی، مسئله اسلام و هویت همسنگ نیست. درواقع در انقلاب ۵۷، همنوایی اکثریت گروههای غیراسلامی، چه چپها و چه ملیها با اسلامگرایان نشانگر اغتشاش فکری آنان در پاسخگویی به سئوالات بنیانی درباره هویت خویش است. همواره در لحظات و زمانهای بحران و گذار، افراد، گروهها و ملتها در مواجهه با این پرسشها (کی هستم؟ از کجا میآیم؟ به کجا میروم؟) در گذشته خود کاویده و به تناسب نیازهای زمان حال و برای دستیابی به چشمانداز آیندهای که آرزو میکنند، از انبان تاریخ فکرها، حرفها، چهره ها، خاطرات و هر آنچه به مدد ساختن این چشمانداز میآید بیرون میآورند و بازسازی میکنند، و البته آنچه را که به گمانشان پوسیده و تباه است به دور میریزند. اگر روشنفکران فرانسه در دوره رنسانس (روشن نگری)، زادگاه اولیه خویش را، یونان، خارج از مرزهای کشور خویش قرار دادند، هدفشان گزینش الگوی دموکراسی یونان بود، و الگویی برای شکل دادن به چشمانداز جامعه دموکراتیک که برای آن مبارزه میکردند.
اگر خمینی به مثابه رهبری هوشمند با عزیمت از «هویت اسلامی» از گذشته به حال و آینده نقب زد تا نیروهای معترض اجتماعی را برای تحقق الگوی فرهنگی و سیاسی مورد نظر خود بسیج کند، جا دارد که نیروهای مترقی و آزادیخواه چه ملیگرایان و چه چپگرایان از خویش بپرسند که بر پایه چه ارزیابی از هویت خویش و بر اساس چه چشمانداز آرمانی در اتحاد با اسلامگرایان وارد شدند؟
امروز بیست سال پس از انقلاب، در زمانی که شکست محرز الگوی اسلامی در همه عرصههای اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی (فراموش نکنیم که روشنترین شعارهای الگوی اجتماعی اسلامگرایان در زمینهی فرهنگ و اخلاق بود)، به تحول نیروهای اسلامگرا و اشتقاق در صفوف آنان منجر شده، این پرسش کماکان به قوت خود باقی است.
امروز هم، مثل سال ۵٧، مسئله زنان و حقوق و جایگاه آنان در جامعه، بیش از هر موضوعی، ضرورت حیاتی پاسخگویی به این پرسش را آشکار میکند.
آزادی زنان/ هویت/ روشنفکری دینی و اصلاح مذهبی
در ابتدا لازم است یادآوری کنیم که طرح خمینی برای قدرتگیری دنیایی دین و تبدیل آن به بدیل سیاسی و اجتماعی و تلاش وی برای انطباق گفتار دین با مقتضیات سیاست روز، او را در صف اصلاحطلبان مذهبی قرار میدهد. هم از این روست که اصلاحطلبان دینی مکرراً در گفتارهای خود به خمینی ارجاع میدهند. بسیاری چنین میپندارند که پرهیز اصلاحطلبان دینی از نقد خمینی و تجلیل از افکار و اعمال او از جانب آنان یک امر صرفاً تاکتیکی است و نوعی تقیه برای خنثی کردن تبلیغات جناح محافظهکار. چنین طرز تلقی فهم و درک نقطهنظرات اصلاحطلبان دینی را مشکل میکند. حال آنکه برای روشناندیشی دراین باره ضرورت دارد که بحث در انگیزهها را کنار گذاشته و به عقاید بپردازیم، عقایدی که به کلام درآمده و نوشته شده و گفتار «روشنفکر دینی» را ساخته و پرداختهاند؛ نه آنکه با افزودن پندارهای خود به گفتار دیگری، راه فهم آن را ببندیم. همان طور که در سال ۵۷ اکثریت روشنفکران بجای تعمق در گفتار و نوشتار خمینی با جستجوی آنچه که خود میخواستند در گفتار او، سرانجام به همراه میلیونها نفر، چهره او را در ماه جستند و از وظیفه روشنگری خویش سالهای نوری فاصله گرفتند.
به بحث خویش بازگردیم. گفتیم که او خود از اصلاحطلبان مذهبی بوده است. سیدمحس سعیدزاده عضو حوزه علمیه قم که در پی نوشتن مقالات و اظهار نظرهای اصلاحطلبانه درباره موقعیت زنان، ازجمله به نامهای مستعار در مجلات زنان، در دادگاه ویژه روحانیت به خلع لباس محکوم شد، در این باره استدلال میکند. او در کتاب خود پیرامون «زنان در جامعه مدنی چه اندازه سهم دارند؟» از آیتالله خمینی به عنوان چهره شاخص فقه پویا و ضدسنت تجلیل میکند. چرا که خمینی با عدول از نظریات فقه سنتی، بر رأی مردم و ایجاد مجلس قانونگذاری و انتخابات آزاد برای پایهریزی حکومت اسلامی پافشاری کرده، مشارکت اهل خبره و کارشناسان را در بنای جامعه پذیرفته، مصلحتگرایی و تشخیص راتجویز کرده و عنصر زمان و مکان را در اجتهاد دخیل و لازم شمرده است. سعیدزاده تأکید میکند که نقطهنظرات خمینی پایه اسلام سیاسی معاصر را میریزد و آن را با دموکراسی آشتی میدهد.
در کتاب «زنان در جامعه مدنی» نوعی ناهمسازی منطقی میان مقدمات و نتایج موجود است. این ناهمسازی را در نوشتههای اکثر روشنفکران اصلاحطلب دینی باز مییابیم. سعیدزاده از طرح مقدماتی نظیر «باز بودن باب فقه و اجتهاد» و لزوم عدم دخالت فقه اسلامی در حوزه مسائل اجتماعی به نتایجی در تأیید اسلام سیاسی خمینی و قانون اساسی جمهوری اسلامی میرسد. در مقدمه کتاب او خود را متعلق به مکتب «فقه مدرن» معرفی میکند که بر اساس آن «عقل بشر قادر است در امور مدنی اجتماعی و سیاسی ملاکها را دریابد یا خودش بدون ارشاد دین به راهکارهای درست و صواب برسد.» اعلام میدارد که «حضور زنان در جامعه مدنی، مثل خود جامعه مدنی کاملاً جدید و یک موضوع صد در صد عرفی است و از این رو در محدوده اختیارات فقیهان نمیگنجد» اما در صفحاتی دیگر کوشش میکند توضیح دهد که تغییر گفتار خمینی در سالهای ۴۲ تا ۵۷ تنها صوری بوده است. درحقیقت، به نظر سعیدزاده، خمینی از ابتدا مدافع حقوق مساوی زنان بوده و هدف او از مخالفت با شاه در این زمینه «دفاع از اسلام بوده است. چون رژیم پهلوی مخالفت خود را با اسلام از پایگاه زنان شروع کرده بود و باید از همین پایگاه با او مقابله میشد.»
سعیدزاده میگوید «شاه نظریه برابری زن و مرد را بر پایه فقه و کلام اسلام مطرح نکرده» و «از دیدگاه اسلامی، تجرّی (خودسری و اقدام بدون رعایت مبانی فقها و بدون نظرخواهی از فقیهان مراجع) گناه محسوب میشود. گرچه عمل متجرّی با احکام اسلام موافق باشد.» این گفتار به طور آشکار به کنه تضاد در نگرش سعیدزاده راه میبرد. یعنی آنجا که اصلاحطلبی باید صریحاً درباره جایگاه و قدرت روحانیت و درباره مسائل اجتماعی و ازجمله موقعیت زنان وضع بگیرد. در اینجاست که محس سعیدزاده علیرغم تأکید بر باز بودن باب فقه، و باور به خودکفایی عقل بشر در امور مدنی و اجتماعی وسیاسی، قاطعانه در مورد لزوم تسلط اسلام در این امور سخن میگوید و هرگونه اقدام در عدم رعایت مبانی فقهی را تجرّی و گناه میداند. هم اینجاست که محسن سعیدزاده قانون اساسی جمهوری اسلامی را به عنوان مبنای جامعه مدنی میپذیرد و معتقد است که «قانون اساسی ایران، مانع سهیم شدن زنان در جامعه مدنی نمیباشد و حضور کامل و گسترده آنان را قبول میکند. جملاتی مانند اجتهاد و فقاهت، رجال و موازین اسلام هم به قدری که زنان را محروم نکند انعطاف دارند. شورای نگهبان میتواند تفسیر رسمی خود را به گونهای موافق اعلام کند.» سعیدزاده البته در عین دفاع از این مبانی لزوم بازنگری اساسی و کامل حقوق مدنی، جزایی و اداری کشور در زمینه حقوق زنان را مطرح کند. نظریه سعیدزاده با جمع نقیضها، طرح اصلاحطلبانهای را ارائه میدهد که اساس آن حفظ هویت اسلامی حکومت و قانون، در عین تطابق آن با مقتضیات روز است. «زعمای اسلام در عصر ما وظیفه سنگینی دارند. باید به زنان آرامش و اعتماد بدهند. راه قوام دین را ترسیم کنند و از تشتت آرا بپرهیزند.» فقیه واقعگرا به گمان آقای سعیدزاده «نه آنقدر سخت میگیرد که مردم از دین خدا رویگردان شوند و نه آنقدر آزادشان میگذارد که به قهر و غضب خدا گرفتار آیند.»
اگر منطق سعیدزاده را دنبال کنیم، جامعه مدنی اسلامی جامعهای است که با نظارت فقه پویا، در عین حفظ موازین اسلامی اداره میشود. و از آنجا که این فقه صلاح مردم را در نظر میگیرد طبعاً مردم هم با آرای مثبت خویش از زعمای دین حمایت کرده و در بنای جامعه اسلامی مشارکت میکنند.
نتایج عملی اندیشه سروش در دفاع از جامعه دینی به همین نوع طرح افلاطونی از حکومت علما میانجامد. سروش درک ایدئولوژیک و سیاسی از اسلام را رد میکند و آن را تنزل جایگاه دین میداند. با قائل شدن تمایز میان مقوله دین به مثابه مقوله (مجرد مانند روحی که به کالبد دمیده میشود) و «مادیت» به مثابه پدیدهای اجتماعی و محصور در زمان و مکان، سروش به ثابت بودن ذات دین و لزوم تحول همیشگی فهم و معرفت دینی انگشت میگذارد. او معتقد است که نه خود دین بلکه درک از آن باید تغییر کند. چرا که جهان در تغییر و دگرگونی است و معرفت دینی باید از معرفت عصر و زمان بهره بگیرد و تحول یابد. اما سروش در عین حال تأکید میکند که نسبی بودن معرفت دینی به این معنا نیست که همگان به امر امکان تشخیص و تفکیک درست از نادرست میپردازند، بلکه وظیفه این تشخیص به عهده جامعه عالمان است. در عین رد اسلام ایدئولوژیک و دفاع از دموکراسی، سروش معتقد به جامعه مدنی است. به گمان او «در جامعه ایدئولوژیک حکومت جامعه را ایدئولوژیک میکند. اما در جامعه دینی جامعه حکومت را دینی میکند. در جامعه ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است اما در جامعه دینی تفسیر غالب داریم اما تفسیر رسمی از دین نداریم.»
به گمان سروش در جامعه دینی، سیاست هم ناچار بُعد دینی به خود میگیرد. بنابراین اگر نظام سیاسی در جامعه دینی مبتنی بر افکار عمومی و مشارکت عامه در امور باشد خود به خود حساسیتهای مذهبی مردم را در خود خواهد داشت. در دیدگاه سروش البته اداره عقلانی جوامع جدید مستلزم چیزی به مراتب بیشتر از احکام دین است و روشهای جدید حکومت کردن را باید بجای دین از علوم اجتماعی شروع کرد اما این روشها در عین حال نباید ناقض ارزشهای دینی باشند.
در چنین کوششی برای تلفیق دموکراسی و جامعه دینی سروش به دفاع از ولایت فقیه دموکراتیک میرسد. در این طرح، فقیه در رأس حکومت مسئول رهبری کشور است. اما این رهبری قابل تحول توسط مردم است. سروش نظریه ولایت فقیه را رد نمیکند اما کوشش میکند آن را در جایگاه متناسب با دموکراسی قرار دهد. ولایت فقیه نباید به عنوان تئوری فقها تلقی شود و مسئله رهبری را باید از حکومت و ادارهی جامعه جدا کرد. حکومت برای این که هم دینی باشد و هم دموکراتیک به نظر سروش باید هم از حکومت و الوهیت دین و هم از حقوق بشر محافظت کند.
در این چشمانداز با رد و نقد سازمان روحانیت و نفی صنف روحانی سروش از ایجاد «جامعه علمی علمای دین» سخن میگوید. این جامعه درواقع عهدهدار حفظ اصول و مبانی دین در یک حکومت دینی است. سروش تأکید میکند که تنها در چنین صورتی است که سازمان روحانیت در ایران میتواند از سرنوشتی مشابه آنچه بر سر کلیسای کاتولیک در اروپا آمد اجتناب کند و با خطر (لائیسیته) یعنی جدایی دین از حکومت مقابله نماید.
واضح است که این نقطهنظرات، همچون دیگر تلاشهای عقیدتی اصلاحطلبان مذهبی و «روشنفکران دینی» برای آشتی دادن دموکراسی و حکومت دینی با هدف حفظ هویت اسلامی جامعه صورت میگیرد. اکنون این پرسش مطرح میشود که معنای مشخص و عملی این دیدگاه در زمینه موقعیت و حقوق زنان چیست؟ چنین نگرش و فلسفه ای چه اصلاحاتی را در موقعیت زنان پیشنهاد میکند؟
پاسخ به چنین پرسشی برای فهم بیشتر دیدگاه اصلاحطلبی مذهبی کنونی در ایران ضرورت دارد. این پاسخ درواقع نوعی محک برای اندازهگیری دامنه این اصلاحطلبی در سیاست و اجتماع نیز هست.
جامعه مدنی دینی و زنان
نقطه نظرات مدون جمیله کدیور درکتاب او به نام «زن» درواقع پاسخی به این پرسش است. به لحاظ روش نوشته خانم کدیور شباهتی شگفت به کتاب آقای سعیدزاده دارد. استدلالهای مقدماتی کتاب انقلابی است و نتایج گرفته شده محافظهکارانه. جمیله کدیور، فرهنگ پدرسالار را که به نظر او در همه جوامع، علیرغم اختلافات فرهنگی مشترک است، عامل تفسیر و تعبیر پدرسالارانه از اسلام میداند. با گواه گرفتن اسطوره آدم و حوا در قرآن و اینکه در روایت قرآن نقش آدم و حوا برابر است و همچنین مراجعه به آیههایی که در آن به تساوی بندگان در برابر خدا اشاره شده است، جمیله کدیور تأکید میکند که ذات اسلام تساویطلب است و مدافع حقوق زن. پس بر ضرورت نقد فرهنگی برای پالایش اسلام از هجوم مردسالاری پای میفشارد. اما در تحلیل از موقعیت زنان ایران، جمیله کدیور دوره پهلوی را عصر شیئی شدن زنان و «تمدن بولواری» مینامد و میگوید که پیش از آنان «اگر از زنان یادی نمیشد ادعایی هم نبود… لااقل زنان در انزوای خود سلامت خانواده و جامعه را تأمین میکردند.»
در اینجا خواننده میتواند بپرسد که در این انزوای سلامتبخش، فرهنگ پدرسالاری مورد انتقاد خانم جمیله کدیور که قرنهاست به گفته خود ایشان بر همه جوامع و ازجمله بر ایران مسلط بوده، چه نقشی بازی کرده است؟ مثبت یا منفی؟
در عین حال خانم کدیور با وجود انتقاد از کشف اجباری حجاب توسط رضاشاه، اذعان میکند که زنان دوره پهلوی با کسب حق آموزش و رأی به صحنه اجتماع آمدند و کوشیدند از این حقوق به نحو احسن استفاده کنند. اما در بُعد ارزشی به شأن زن آسیبهای جدی وارد شده و انقلاب اسلامی این بُعد ارزشی را احیاء کرده است. به نظر خانم کدیور که از نظرات خمینی تجلیل میکند «انقلاب ایران زن را از حالت شیئی بودن خارج کرد و به او هویت متعالی بخشید.» و «بهبود وضعیت زنان پس از انقلاب را باید به لحاظ برخی شاخصهای کیفی و معنوی همچون افزایش امنیت اجتماعی، به حداقل رسیدن استفاده از زنان به عنوان شیئی و وسیله در رسانهها و کنترل اخلاق جامعه، برخورداری از احترام بالا در خانواده» ارزیابی کرد.
با تکیه بر این استدلالها، جمیله کدیور از قانون اساسی جمهوری اسلامی دفاع میکند. به گمان او این قانون «برابری زن و مرد را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی» تصویب و ممکن میکند.
در اینجا خواننده حق دارد بپرسد معنای مشخص و عملی برابری زن و مرد در تمام جهات با رعایت اسلامی چیست؟
برای پاسخ به این سئوال، نقطه نظرات هیئت نمایندگی جمهوری اسلامی در کنفرانس زنان در پکن که خانم کدیور نیز در آن شرکت داشتند بسیار روشن کننده است.
نقاط اساسی اختلاف زنان مدافع قانون اساسی جمهوری اسلامی با قطعنامه کنفرانس جهانی پکن از این قرار است:
اول: مخالفت با حقوق جنسی زنان. همچنان که جمیله کدیور تصریح میکند برای حفظ موازین اسلام هیئت ایرانی رسمیت هرگونه رابطه جنسی را مشروط به ازدواج نموده و مواد این بند را فقط در مسائل مربوط به بهداشت یعنی حق زنان برای تصمیمگیری در مورد بهداشت جنسی پذیرفتند. بعلاوه در زمینه حق زنان در کنترل باروری، موازین اسلام این امر را تنها در چارچوب ازدواج جایز میداند.
دوم: رد پذیرش تنوع اشکال خانواده: این تنوع در تباین با موازین اسلام است. این تباین ازجمله مخالفت با فرزند داشتن برای زنان بدون شوهر و مخالفت با همجنسگرایی را در بر میگیرد.
سوم: مخالفت با حقوق مساوی زنان در ارث: چرا که بر اساس اصول اسلامی، برابری زن و مرد در برخورداری از ارث است و نه برابری در میزان آن.
و بالاخره یکی دیگر از موارد مخالفت هیئت جمهوری اسلامی با قطعنامه پکن در مورد آموزش جنسی کودکان و نوجوانان بوده است. چرا که هیئت ایرانی با تأکید بر حقوق والدین در این زمینه، چگونگی این آموزش را مشروط به ارزشهای اخلاقی و معنوی جامعه میداند. به علت این مخالفتهای اساسی و هویتی، هیئت ایرانی جمهوری اسلامی همراه با گروههای مسیحیان و یهودیان افراطی به کنفرانس پیشنهاد کردهاند که به جای مفهوم «تساوی زن و مرد» در قطعنامه پایانی کنفرانس کلمه «عدالت» به کار رود. چرا که مفهوم عدالت، با عنایت به تفاوتهای طبیعی میان زن و مرد و نقشهای مختلف آنها در جامعه، ضامن هویت اسلامی جامعه است.
هویت اسلامی و عدالت پدرسالار
مفاهیم «تفاوتهای طبیعی میان زن و مرد» و «لزوم عدالت و نه تساوی» درواقع به نظرگاه شریعت اسلام درباره زن برمیگردد. برابری بندگان در برابر خدا که در آیههای قرآن آمده است به معنای برابری میان آنان بر روی زمین نیست. قانون شریعت گرچه فقط بر قرآن متکی نیست و حاصل تلفیق برداشت از قرآن و حدیث و اجماع است، با صراحت به آیههای قرآن در مورد حقوق نابرابر زنان در ازدواج و طلاق و ارث تکیه میکند. بنابراین آنچه که خانم کدیور با نام «عدالت در مقابل تساوی» در پی آن است چیزی جز تحکیم همین قوانین پدرسالار به نام حفظ هویت دین نیست. در اینجا خواننده حق دارد بپرسد که حاصل گفتار خانم کدیور در ضرورت پالایش اسلام از پدرسالاری چیست و نتیجه عملی آن کدام است؟
تکرار کنیم که در پاسخ به این پرسش است که کنه تضادهای نهفته در نظریات اصلاحطلبان دینی و «روشنفکران دینی» که خواهان حفظ هویت اسلامی حکومت و جامعه در عین آشتی با دموکراسی هستند روشن میشود. درواقع ارزیابی این گونه نظرات جز در چنین پرسش و پاسخی بر سر مسائل مشخص جامعه و به ویژه مسئله زنان میسر نیست. تنها در پاسخگویی جدی به این گونه سئوالات است که به صراحت آشکار میشود که امروزه پافشاری بر هویت اسلامی جامعه مدنی با تکیه بر حدیث و تفسیرهای متفاوت راه به اصلاحات جدی نخواهد برد. چنین اصلاحاتی در گرو آن است که در عین آزادی عقیده و احترام به تنوع ادیان، امر حکومت و قانون از امر دین جدا گردد. طبعاً بازشکافی این مقوله و نشان دادن آن وظیفه روشنفکران است که کار روشنگری و فکر انتقادی را به عهده دارند. اما نقد اندیشههای دیگر بیپرداختن به اندیشهی خویش وتعیین جایگاه «خود» ممکن نمیشود. بنابراین پرداختن نقادانه به مسئله «هویت اسلامی» هم جدا از روشن کردن «هویت» نقاد نیست. این نکته شاید پاسخگوی چرایی این واقعیت باشد که امروزه بخش قابل توجهی از روشنفکران به جای نقد روشنگرانه به دلایل گوناگون با اصلاحطلبان مذهبی و «روشنفکران دینی» همصدا شدهاند.
روشنفکران و مسئله هویت
به قدرت رسیدن اسلامگرایان در ایران، دو روند متضاد را در رابطه با تحول اجتماعی زنان دامن زد و درهم آمیخت. از یکسو سرکوب زنانی که الگوی هویتی «زن مسلمان» را که حکومت اسلامی تحمیل میکرد نمیخواستند بپذیرند، و از سوی دیگر گشودن راه خروج از خانه را برای زنانی که به مناسبت افکار سنتی و مذهبی خود و یا خانواده و گروه اجتماعی که به آن تعلق داشتند، عرصهی زیستشان به محیط خانه محدود شده بود. درهم آمیختن این روندها سرانجام به قوت گرفتن تضاد گروههای اجتماعی وسیعی از زنان با الگوی تحمیلی حکومت انجامید. چرا که رفته رفته بخش مهمی از زنان حامی حکومت، چه آنها که خود این الگو را پذیرفته بودند و چه آنان که به مدد آن از خانه بیرون آمده بودند، پس از تجربه روزمره حکومت اسلامی در طرفداری بیقید و شرط از حاکمین تجدید نظر کردند. آگاهترین بخشهای این زنان به طرح خواستههای اصلاحطلبانه پرداختند. اما همان طور که هایده مغیثی در نوشتار خود پیرامون «فمینیسم پوپولیستی و فمینیسم اسلامی» نشان میدهد ، زنان حامی حکومت در حرکت و تحول خود یکدست نبوده و همگی یک مسیر را طی نکردهاند. بخشی از آنان همچنان به دفاع ایدئولوژیک از حکومت اسلامی ادامه میدهند. اقدام چند زن نماینده مجلس در طرحریزی و حمایت فعال از قوانین «مبارزه با ابزاری کردن تصویر زن» و «انطباق درمان پزشکی با موازین شرعی» گویای این واقعیت است. این مثالها ازجمله نشانگر آن است که صرف قرار گرفتن زنان در پست و مقامهای سیاسی، به معنی دفاع از خواسته های زنان نیست.
از سوی دیگر اشتباه است تصور کنیم که خواست اصلاح و بهبود موقعیت زنان تنها از جانب زنان اصلاح طلب مذهبی طرح و دنبال شده است. کاملاً برعکس، مقاومت و مبارزه زنانی که از همان آغاز الگوی تحمیلی حکومت را نپذیرفتند، علیرغم سرکوب پیگیر و بیوقفه حکومت، همواره به اشکال و شیوههای گوناگون ادامه داشته و دارد. «بدحجابی» یکی از اشکال آشکار این مقاومت است که بناگزیر حجاب را به پدیدهای همواره حاضر در صحنهی سیاسی و اجتماعی ایران بدل کرده است. فراموش نکنیم که حضور این دسته از زنان فقط با بدحجابی خود را نشان نمیدهد. هزاران زن مبارز سیاسی با عقاید متفاوت از راست تا چپ و مذهبی و غیرمذهبی به زندان رفته، شکنجه و اعدام شده و یا تبعید اختیار کردهاند. هزاران زن دیگر که در فعالیت سیاسی شرکت مستقیم نداشتهاند، در عرصه اجتماعی حاضر بودهاند. حضوری که نقش آن در قوام گرفتن گرایشات اصلاحطلبی در میان زنان اسلامگرا نباید فراموش شود. قابل ذکر است که بخش مهمی از آثار ادبی و فرهنگی و هنری ایران حاصل کار این زنان است.
زنانی که در مقولهی اسلامگرایان قرار نمیگیرند در نهضت اصلاح در قوانین مذهبی نیز غایب نبودهاند. تلاشهای زنانی چون مهرانگیز کار در این زمینه شاخص است. مهرانگیز کار، به عنوان حقوقدان میکوشد در دایرهی امکان به شناخت و آگاهی زنان مسلمان از حقوقشان بیافزاید و به خواستهای اصلاحطلبانه آنان سامان نظری بخشد.
در ارزش مثبت این تلاشها جای مناقشه نیست. اما تأمل در نظرات مدون مهرانگیز کار، پرسشهایی جدی را در زمینه هویت این نوع گفتار اصلاحطلبانه برمیانگیزد. در کتاب «عدالت و پارههای دوزخ» در سال ۱۳۷۰ خانم کار از اهمیت تجربهی ایران به مثابه زادگاه و گهواره رشد و الگوی نوینی از زن مسلمان سخن میگوید. الگویی که به گمان او از جذب زن مسلمان به سوی جریانهای ضد خود ـ که وجهی از آن نمایشهای مبتذل جنسی است ـ میتواند جلوگیری کند.
خواننده از خود میپرسد ویژگی این الگوی نه شرقی و نه غربی چیست؟ اصالت اسلامی آن در کجاست؟ در سراسر کتاب پاسخی به این پرسش نمییابیم. مگر در آنجا که از ابتذال فرهنگی مسلط در زمان شاه «که هرگز الگو و تصویر پذیرفتنی و مطلوبی از زن شایسته ایرانی به جامعه معرفی نکردند» انتقاد شده است. خانم کار این ابتذال را دلیل «آبروباختگی» قوانین در این دوره میداند که خود باعث عدم طرح مسئله زنان از جانب روشنفکران گشته: «انتشار آثار مبتذل به بهانه آزادی زنان در گستره ایران دهساله ۵٧ ـ ١٣۴٧ روشنفکران را ترغیب کرد تا با طرح مسائل خاص زنان که آن را در امتداد سیاستهای حکومت وقت مییافتند یکدل و یکجهت مخالفت کند و در تریبونهای خود اعلام دارند که مسائل زنان عمده نیست… حاصل این موضعگیریها افراط حکومت وقت در ادامه نمایشهای تبلیغاتی در جهت تأکید بر آزادی زنان بود… افراطیگری حکومت به واکنشهای مخالف نسبت به حق خواهی زنان حقانیت میبخشید… خانم کار با اشاره به زمان شاه مینویسد: «قانون که آبرو باخت، حقخواهی زنان به وقفه افتاد، زیرا جامعه عصیانزده دیگر پذیرای حقوقی که میانگاشت لزوماً به فحشا میانجامد نمیشد. زنان هشیار مصیبت را دریافتند و با مشاهده وضع موجود تعیین کردند که جامعه حقپذیر آنها نیست… زنان در فرصتهای مناسب تمام نیروی خود را به کار گرفتند تا روح جامعه را که جریحهدار شده بود تسکین داده و تسخیر کنند… چنین کردند و به جای حقخواهی به قبول بیقید و شرط تعهدات و تکالیفی پرداختند که پیامد انقلاب، جنگ و سایر حوادث و جریانها شد.»
در پی این استدلال، پس از تشریح فعالیتهای زنان در جامعه، خانم کار تأکید میکند که اینک زنانی که «تکلیف بجا آوردهاند حقخواهی میکنند.»
در این گفتار هیچ اشارهای به نقش و کنش مردسالاری در فرهنگ و جامعه نیست. حضور آشکار زنانِ حقطلب در تاریخ معاصرایران، رودرویی همیشگی آنها با نهادهای مردسالار بکلی از قلم افتاده و آنچه برجا مانده شرح مظلومیت زنانی است که «در دهه اخیر برای حفظ آبرو و حیثیت اسلام و ایران، سختکوش و ایثارگر به میدان آمده» و اینک حق خود را میخواهد. در این گفتار سخنی از هزاران هزار زنانی که از همان ابتدا الگوی تحمیلی حکومت اسلامی را نپذیرفتند و به همین دلیل در زندانها شکنجه شدند، راه تبعید پیش گرفتند یا ماندند و به اشکال گوناگون مقاومت کردند نمیرود. یا بهتر بگوییم خانم کار، با چرخش قلمی همه اینان را به صف سربازان مؤنث اسلام سیاسی در ایران ملحق کرده است. اسلامی که قرار است الگوی شایستهی زن را بدور از ابتذال غربی ارائه کند.
تأثیرات نگرش «اصالت هویت» که آل احمد از چهره های شاخص آن در میان روشنفکران غیردینی است اما دامنه نفوذی بسیار گسترده دارد، در این گفتار آشکارتر از آن است که بر آن تأکید کنیم. تنها بسنده کنیم به این که بدترین زیان چنین نگرشی در این است که ما را هم از شناخت خود و هم از شناخت غرب باز میدارد و راه تحلیل در چرایی وضعیت امروز را میبندد. مثال بارز این امر، استدلالهای خانم کار در توضیح بی اعتنایی اکثریت روشنفکران ایرانی به مسئله زن در دوره شاه و علت آن را در ابتذال فرهنگی و افراطکاری رژیم در تبلیغات برای آزادی زنان جستجو کردن است. چنین استدلالی از ریشهیابی دلایل دست میشوید و با سادهانگاری از نقد فرهنگ مردسالار طفره میرود.
چند سال بعد (١٣٧۶)، خانم کار در کتاب «حقوق سیاسی زنان ایران» از این گفتار قدری فاصله میگیرد. در این کتاب او با آنکه همچنان بر «بحران هویت» ناشی از مدرنیزاسیون در دوره شاه انگشت میگذارد اما در عین حال به جنبههای مثبت و منفی اصلاحات و تحول زندگی زنان ایران در این دوره میپردازد و بالاخره در تحلیل از موانع مشارکت سیاسی زنان به دوعامل «فقدان جامعه مدنی ناشی از سیاستهای اختناق» و «مخالفت مردان ایرانی که ریشههای عمیق اعتقادی و سنتی دارد» اشاره میکند. در مورد حقوق سیاسی زنان در جامعه امروزی ایران، خانم کار از ممانعت تاریخی فقها در باب حضور اجتماعی زنان سخن میگوید و سپس مینویسد: «این نگرش، که هنوز طرفدارانی دارد، در بحبوحه انقلاب، بدون آنکه مورد نقد و بررسی قرار گیرد، متروک شد (تأکید از ماست) زنان در تظاهرات حضور یافتند. فقها و رهبران دینی ـ سیاسی نه تنها مانع حضور آنها نشدند، بلکه بر ضرورت حضور تأکید ورزیدند…» خانم کار نتیجه میگیرد که «اکنون که اهل شرع حضور زنان را در عمل روا دانسته و پذیرفتند که زنان از چارچوب خانهها خارج شوند و از نیروی خود در جهت کمک رسانی به انقلاب و سیاستگذاری مایه بگذارند، چرا باید در محدودهی مشاغل کارشناسی و کارمند اداری محبوس مانده و بر مسند مناصب بالای سیاسی از قبیل مدیریت و وزارت و… ننشینند.»
در مورد اشاره خانم کار به عدم نقد نظرات فقیهان و مفسران خواننده حق دارد بپرسد چه کسانی باید این دیدگاها را نقد میکردند؟ مگر نه این است که روشنفکران چنین وظیفهای بر عهده دارند و به ویژه زنان روشنفکر طرفدار برابری؟ مگر نه اینکه نقد این دیدگاهها از زاویه برابری حقوق زن و مرد در غایت به نقد قدرت روحانیت و نتایج زیانبار آن در زمینه حقوق زنان میرسد؟ و مگر نه اینکه قانون ولایت فقیه مشروعیت بخشیدن به این قدرت است؟ اما خانم مهرانگیز کار که قطعاً به عنوان حقوقدان به خوبی از این امور آگاه است، بجای ارائه این نقد، از حاکمان ولایت فقیه درخواست میکند که زنان را به نهادهایی همچون مجلس خبرگان و شورای نگهبان راه دهند تا با مشارکت آنان در سیاست راه پیشرفت جامعه مدنی هموار شود. حال آنکه وجود این نهادها خود سد مستحکمی در برابر پیشرفت جامعه مدنی است و رفع انحصار قدرت روحانیت اولین شرط گسترش جدی آن.
قصد ما در اینجا نشان دادن تناقض هایی که مهرانگیز کار خود آنها را میشناسد نیست. هدف، نشان دادن محدودیت و بنبست آن گونه گفتار اصلاحطلبی است که در دایره امکان باقی میماند. یعنی در چارچوب قبول قانون اساسی ایدئولوژیک جمهوری اسلامی. این محدودیت در زمینه حقوق زنان با وضوح بیشتری آشکار میشود چرا که زنان پایهی هویت امتاند و پاسدار سنت. آنجا که اصلاح اجتماعی وسواس پاسداری از اصول دین را بر حقوق شهروندی مقدم بشمارد حقوق زنان چارهای جز محدود شدن ندارد. برعکس حفظ حقوق زنان در گرو رها کردن حق شهروندی از وسواس اصول دین و درنتیجه واگذاشتن دین به حیطه خصوصی یعنی رابطه انسان با خداست. پس برابری حقوق زنان با جدا شدن دین از حکومت و برقراری دموکراسی رابطه تنگاتنگ دارد. الصاق صفت دینی به جامعه مدنی حاصلی جز محدود کردن حقوق شهروندی ندارد و بیشک روشنفکران لائیک از این مقوله باخبرند.
در اینجا این پرسش مطرح میشود که آیا روشنفکران ایران میتوانند در شرایط سرکوب و سانسور به زبان غیردینی سخن بگویند؟ آیا خودسانسوری اجتناب ناپذیر نیست؟ بیشک سخن گفتن زیر تیغ سانسور کار آسانی نیست. اما هرگاه خودسانسوری به آفریدن گفتاری منجر شود که در آن نه تنها کلمات بلکه مفاهیم فرهنگی حاکم نیز وام گرفته شود، دیگر فقط با پنهان کاری یا تقیه سر و کار نداریم، بلکه نتیجه بیهویت کردن گفتار روشنفکری است و حاصل عملی آن عقب ماندن روشنفکران از واقعیات اجتماعی. حال آنکه این گونه گفتارها همواره توجیه خود را در توجه به واقعیات جستجو میکنند. شکی نیست که امروز خواسته های اقشار ترقیخواه که وجودشان دیگر غیرقابل انکار است از این گونه گفتارهای اصلاحطلبانه بسیار فراتر میرود. همین واقعیت خود به رادیکال شدن روز به روز بخشهایی از «روشنفکران دینی» میانجامد و نهایتاً آنها را با مسئله جدایی دین از دولت رودرو میسازد. در چنین فضایی عقب ماندگی گفتار روشنفکران لائیک که در دایره امکان میچرخند روز به روز آشکارتر خواهد شد. در آنچه که به مسئله زنان مربوط میشود این امر بیش از هر زمان زیانبار است. چرا که تجربه نشان داده است که حقوق زنان همیشه تحت عنوان واقع بینی اجتماعی و فرهنگی پایمال گشته است. امروز در ترسیم تابلوی تحول وضعیت زنان در ایران، تقلیل پیچیدگی اوضاع به صفآرایی مدافعان اصلاحطلبی در چارچوب قانون اساسی و حامیان حفظ سنت راه به جایی نمیبرد. این تصویر دوقطبی درک همهجانبه از موقعیت را غیرممکن میکند. زیانبارتر از آن، چنین نگرشی چشماندازها و آرمانهای جنبش زنان ایران را که متنوع است و نقطه نظرات گوناگون را در بر میگیرد و هر روز در کنش و واکنش و دگرگونی است، به یک راه محدود میکند: حمایت از اصلاحطلبان دینی یا ضدیت با آنها.
درواقع به دلیل محوری کردن چنین نگرشی است که مفاهیمی مثل «فمینیسم اسلامی» جایگاه مهمی را در مباحثات و مشاجرات زنان مبارز ایرانی در خارج کشور به خود اختصاص داده است.
در این مجادلات، مدافعان «فمینیسم اسلامی» مثل خانمها نیره توحیدی و افسانه نجمآبادی، به زعم خود از مخالفان این مفهوم به لحاظ نادیده گرفتن مبارزات زنان مذهبی انتقاد میکنند و بر اهمیت اصلاحطلبی مذهبی تأکید میورزند. اینان به درستی بر امکان وجود تفاسیر و برداشتهای متفاوت از اسلام اشاره میکنند. اما آنچه که در گفتار ایشان غایب است تحلیل از اسلام در ایران به مثابه نهادی اجتماعی است. ایشان در مسیر استدلال خود به آسانی فراموش میکنند که اسلام در ایران در تمامی دوره معاصر به مثابه یک نهاد در مناسبات قدرت مشارکت داشته و امروزه قدرت سیاسی در انحصار آن است. چنین فراموشی سرانجام به عدم ارائه نقد لائیک میانجامد. چنین نقدی البته به معنی فحاشی علیه مذهب و نادیده گرفتن تفاسیر گوناگون و انکار اصلاح مذهبی نیست. بلکه هدف آن نشان دادن ناتوانی ذاتی حکومت اسلامی (در تمامی اشکال محافظه کارانه یا معتدل آن) در برآوردن حقوق مساوی شهروندان و زنان است.
در شرایطی که مسئله زنان ترازویی دقیق برای سنجش بن بست حکومت دینی در آستانه قرن بیستم و یکم برای برآوردن نیازهای مردان و زنان جامعه است، فقدان گفتار لائیک در میان روشنفکران به ویژه زنان روشنفکر، نه تنها غم انگیز و تأسفبار است بلکه ضرورت پرسشهای جدی پیرامون هویت روشنفکران را یادآوری میکند.
