برگرفته از بی بی سی
None
پدیده بختیار اتحاد نانوشته میان اسلامیست‌ها و نیروهای چپگرا و لیبرال را در جریان انقلاب ایران به نمایش می‌گذارد
وقتی به روند انقلاب ایران در سال ۵۷ فکر می کنیم، چهره شاپور بختیار، چه با او موافق بوده باشیم چه مخالف، گریبانمان را رها نمی کند، او مایه دردسر نظریات راست و چپی است که یا دلیل پیروزی اسلامگرایان را تنها در ‘استبداد شاهی’ می بینند، یا سبب را در ‘مکر خمینی گرایان’ می جویند که پیش از به قدرت رسیدن دست خود را رو نمی کردند، و یا به نقش و جایگاه مذهب در میان توده‌های مردم نسبتش می دهند.
‘پدیده بختیار’ اما در درستی این‌گونه دیدگاه‌ها و هر نظریه تک ساحتی از انقلاب و نقش‌آفرینان آن شک ایجاد می کند.
شاپور بختیار، چه کار او را درست یا نادرست، قهرمانانه و یا به عکس ساده انگارانه بدانیم، پدیده ای است که با وضوحی انکارناپذیر، اتحاد نانوشته میان اسلامیست‌ها و نیروهای غیراسلامی، از لیبرال تا چپگرا را به نمایش می گذارد و پرسش در نقش نیروهای سیاسی و اجتماعی غیر اسلامگرایان را در پیروزی هواداران آیت الله خمینی اجتناب ناپذیر می کند.
منظور از ‘اتحاد نانوشته’ اشاره به این واقعیت است که در دوران انقلاب هیچ ائتلافی میان آیت الله خمینی و اعوان و انصارش با دیگر گروه‌های سیاسی حاضر در صحنه برقرار نشد.
آیت الله خمینی ضمن فراخواندن همه اقشار و گروه ها به وحدت، حاضر نشد با هیچ گروه و شخصیت سیاسی، چه غیر مذهبی و چه مذهبی وارد ائتلاف شود. او همواره خاطر نشان می کرد که اگر وحدتی هست، ‘وحدت کلمه’ تحت شعار انقلاب اسلامی ضد طاغوت است.
شاپور بختیار، در مقابل، از خطر ‘استبداد نعلین’ می‌گفت و از ضرورت ایستادگی در برابر فرجام تلخ این استبداد برای ملت و مملکت. نیازی به یادآوری نیست که حتی بخش مهمی از همراهان آقای بختیار در جبهه ملی هشدارهای او را به جد نگرفتند و اکثریت نقش‌آفرینان چپ این سخنان را تلاشی مزورانه برای توقف انقلاب قلمداد کردند و خائنش شمردند.
اصلاحات دوره پهلوی بی‌شک در نوسازی اجتماعی، از جمله در حیطه آموزش و ارتباطات و دستگاه‌های اجرایی و قضایی نقش مهمی داشت
هدف این مقاله نه یاد آوری این رویداد بل پرسش و تاملی است که به درک دلایل ناکامی شاپور بختیار کمک می‌کند و نیز اجازه می دهد به جای جستجوی بی نتیجه برای یافتن قهرمان و یا مقصر، به کوشش برای فهم روندهایی بپردازیم که پیروزی اسلامگرایان را در انقلاب ضد دیکتاتوری میسر کرد.
این پیروزی خارق العاده، جهان را شگفت زده کرد. اگر خمینی گرایان آن را معجزه الهی دانستند و می‌دانند، بسیاری محققان در این باره از پارادوکس، به معنای ناسازه و متناقض سخن گفته اند؛ چرا که این رویداد در کشوری رخ می‌داد که روند نوسازندگی (مدرنیزاسیون) در طی چندین دهه، موفق به شکل‌یابی دولت ـ ملت، گسترش شهرنشینی و ایجاد تاسیسات نو، به ویژه در حوزه های آموزشی، رسانه‌های جمعی، نهادهای اجرایی و قضایی، ترابری و… گشته بود.
جامعه ایران، هنگام سرنگونی سلسله پهلوی با بحران اقتصادی فلج کننده ای روبه رو نبود و طبقات متوسط شهری که زاده اصلاحات اقتصادی اجتماعی مدرن بودند، نقش تعیین کننده ای دراین انقلاب که وجه غالبش ضد دیکتاتوری بود بازی می کردند. اینان خوشبینانه به استقبال شعارهای خمینی گرایان رفتند. اگر عجیب نیست که افراد و گروه‌های سکولار و تحصیل کرده پرچمدار انقلاب ضد دیکتاتوری باشند که بودند، به همان اندازه شگفت انگیز می نماید که گفتار و کردار خمینی گرایان و اسلامی کردن انقلاب اعتراض جدی شان را بر نینگیزد.
شگفتی این رویداد دوچندان می‌شود آن گاه که فرازهایی از تاریخ قرن بیستم ایران، همچون شکست شیخ فضل الله نوری و بی اعتباری آیت الله کاشانی رهبر پرنفوذ مذهبی در دوره محمد مصدق را به یاد آوریم.
اگر قرار بود مذهب هدایت کننده آمال سیاسی مردم ایران باشد، چرا در آن زمان امکان قد علم کردن نیافت؟ پس چه شد که چهره آیت الله خمینی، نماد ارزش‌های اسلامگرا، چنان اقتداری در انقلاب ضد دیکتاتوری به دست آورد؟ چه شد که در هم آمیزی شعار آزادی و استقلال با اسلامگرایی واکنشی جدی در نیروهای لیبرال و چپگرای مخالف شاه برنینگیخت؟
بعد از انقلاب، سرکوب گسترده ای که اسلامگرایان از همان فردای به قدرت رسیدن خود در دستور کارشان گذاشتند گواهی روشن بر حضور زنده و مقاومت این ‘ایران غیر اسلامگرا’ بود؛ اما چرا این حضور نتوانست مهر خود را بر انقلاب بزند؟ چرا اکثریت نیروهای سکولار، با روی خوش از اسلامگرایان استقبال کردند؟ چرا نیروهای چپ و آته ئیست‌ها رویکردی نقادانه به شعارهای اسلام گرایان نداشتند؟
چه شد که چهره آیت الله خمینی، نماد ارزش‌های اسلامگرا، چنان اقتداری در انقلاب ضد دیکتاتوری به دست آورد؟
در رویای ناکجا آباد
مشاهدات و تحقیقات، از جمله پژوهش‌های میدانی فرهاد خسرو خاور[۱] نشان می دهند که تصویر و تصور نقش‌آفرینان اجتماعی از اسلامی که در شعارها ی انقلابی می آید بس متفاوت است و گرایش‌های سنت گرا( به ویژه میان دهقانان و افراد مسن) و خواهندگان مدرنیت ( جوانان شهری و طبقات متوسط و متوسط پایین) تفاوت اساسی با دیدگاه ‘نومحافظه کاران’ دارد که به ایجاد حاکمیت دین سالار و بازگشت به ‘حکومت صدر اسلام’ می اندیشند.
آقای خسرو خاور نشان می دهد که شعارهای اسلام انقلابی، خاصه نزد جوانان، بیانگر اوتوپیایی است که به هیچ رو بنیادگرایانه نیست. آنها رویایی را در سر می پرورانند که ربطی به نقشه‌های خمینی گرایان ندارد.
آری، انقلاب از جمله رخدادهایی است که قدرت عینی رویا و آرزو را نشانمان می دهد. میلیون‌ها نفر از ما با هم به حرکت در می‌آییم، ترس‌ها و و واهمه‌های روزمره مان را به باد می سپاریم و سبک بال به معابر می رویم تا آنچه را در سر داریم فریاد کنیم. شعارهایی که یکصدا تکرار می شوند، تجسم آمال و رویاهای ما هستند.
اما چرا و چگونه اسلامگرایی به رویا بدل گشت و اوتوپیایی شد که هواخواهان مدرنیت را نیز در بر گرفت؟ درپاسخ به این پرسش، که کلید درک ناکامی شاپور بختیار را برای مقابله با رهبری اسلامگرای انقلاب به دست می دهد، به مشاهده پدیده ای می‌رسیم که آن را ‘مدرنیت مثله شده’ نامیده ام.
مراد از این مفهوم، در پیش گرفتن نوسازندگی (مدرنیزاسیون) است بدون پذیرش ارزش‌های بنیادین مدرنیت که اساس آن، آزادی و دمکراسی است. ‘مدرنیت مثله شده’ به بینشی نظر دارد که پاهای مدرنیت را که بر بازشناسی خودآیینی فردی و اجتماعی استوار است، قطع می‌کند و چنانکه در ایران شاهد بودیم از پیش رفتن بازش می‌دارد.
ریشه ها و ابعاد متفاوت این پدیده را از یک سو باید در استبداد سلطنتی جست و از سوی دیگر، در دیدگاه های مسلط بر مخالفان شاه که در میان طبقات متوسط شهری و به ویژه قشر جوان نفوذی چشمگیر داشتند.
فراموش نکنیم که مطابق آمارهای سازمان برنامه و بودجه، در آن دوران، همچون امروز، دو سوم جامعه ایران را جوانان کمتر از سی سال تشکیل می داد.
خدا/ شاه/ میهن
اصلاحات دوره پهلوی بی شک در نوسازی اجتماعی، از جمله در حیطه آموزش و ارتباطات و دستگاه‌های اجرایی و قضایی نقش مهمی داشت؛ اما حفظ و تقویت استبداد، روند دگرگونی ارزش‌های سنتی و تحول جایگاه فرد از ‘بنده خدا’، ‘رعیت’ و ‘تحت امر سلطان’ به ‘شهروند’ را مختل کرد و جامعه را از ساز و کار شهروندی دمکراتیک ( که امکان حل کشمکش‌ها و تنش‌های اجتناب ناپذیر روند تحول از سنت به تجدد را با تکیه بر قانون فراهم می‌کند) محروم کرد.
در رابطه با نهاد مذهب هم رویکرد شاهان پهلوی دوگانه بود. معنی تصوری آنان از ‘تمدن بزرگ’ بر مولفه’ خدا /شاه /میهن’ استوار بود ( ‘میهن’ به افتخارات ایران باستان نظر داشت و ‘ خدا’ به اسلام).
شاهان پهلوی نه تنها دمکراسی را برای پیشرفتی که درنظر داشتند ضروری نمی‌شمردند، بلکه سرکوب مخالفان را به عنوان انسجام حکومت و مردم توجیه می کردند.
به علاوه، در ایران پیش از انقلاب نمی‌توان از جدایی دین و دولت سخن گفت. می دانیم که در قانون مشروطه حق وتو روحانیت محفوظ ماند و طی دهه‌ها، علی رغم خلع ید از دستگاه روحانیت، از جمله در نهادهای آموزشی و دادگستری، نهاد مذهب کماکان از امتیازاتی بسیار برخوردار بود. چنانکه نیکی کدی یادآوری می کند، وضع این دوره را نمی‌توان لائیسته نام نهاد، بلکه باید از کنترل حکومت بر نهاد مذهب سخن گفت[۲].
شاهان پهلوی نه تنها دمکراسی را برای پیشرفتی که درنظر داشتند ضروری نمی‌شمردند، بلکه سرکوب مخالفان را به عنوان انسجام حکومت و مردم توجیه می کردند.
در نبود دمکراسی و فقدان احزاب و سندیکاها و انجمن‌ها، مذهب تنها نهادی بود که در سطح وسیعی به ترویج گفتار خود از طریق مساجد و انجمن ها و مدارس ادامه می داد. اسلام بدین‌گونه هم در قدرت بود و هم در ضدیت با قدرت: از یک سو از توجهات خیرخواهانه سلطنت که آن را ودیعه الهی می پنداشت و مذهب را سدی در برابر گسترش افکار چپ تلقی می‌کرد برخوردار می شد. فراموش نکنیم که در آن دوره، در فضای جنگ سرد، قدرت های غربی برای مهار اتحاد شوروی با همین استدلال استراتژی کمربند سبز را پیش می‌بردند.
از سوی دیگر اما، اسلام سیاسی به مدد بخش قابل توجهی از روشنفکران و مبارزان ضد دیکتاتوری روز به روز گسترش بیشتری می‌یافت.
‘امت وارگی’ اسلامی
با گسترش نحله‌های گوناگون اسلام سیاسی در ایران، بینش’ اسلامی کردن مدرنیت’ قوام یافت. پایه این رویکرد بر تحریف معنای ‘مدرنیت’ و یکی گرفتن آن با استثمار و استعمار استوار است. در نتیجه، دمکراسی به کاپیتالیسم و غرب و فرهنگ غربی به امپریالیسم تقلیل می یابد و’ خود آیینی دمکراتیک’، فردپرستی تعبیر می‌شود.
‘مدرنیت مثله شده’ به قوام و دوام ‘بازگشت به خویش اسلامی’ و گسترش اسلامیسم به مثابه اوتوپیای اجتماعی کمک رساند. اسلامگرایان ‘نواندیش’، از اصلاح طلب تا انقلابی در این روند نقش تعیین کننده ای بازی کردند. بعد از کودتای بیست و هشت مرداد و آغاز دیکتاتوری شاه، در فضای سرخوردگی و ناکامی و آشکاری نتایج اسف بار سیاست‌های حزب توده، ملی ـ مذهبی‌ها با برپایی نهضت آزادی به تلفیق نوگرایانه دین و سیاست پرداختند( ١٣۴ف/١٩۶١).
آیت الله خمینی از لزوم حکومت اسلامی برای اجرای احکام الهی در همه زمان‌ها دفاع می‌کرد
سه سال بعد از آن، سازمان مجاهدین خلق ایران با تلفیق آموزش‌های اسلامی با نظرات مارکسیستی و گواریستی، مبارزه مسلحانه علیه رژیم شاه را آغاز کرد. پس از شورش خرداد ١٣۴٢ ( ١٩۶٣) علیه انقلاب سفید شاه، و به ویژه علیه اصلاحات ارضی و حق رأی زنان، آیت الله خمینی در پی تبعید از ایران و استقرارش در عراق نظریه ولایت فقیه را طی سیزده سخنرانی درنجف تدوین کرد ( ١٣۴٨/١٩۶٩) که در جزوه ای چاپ شد و پس از انتشار در بیروت به کشورهای اروپا و امریکا و افغانستان و پاکستان و نیز مخفیانه به ایران فرستاده شد.
در این بیانات،[۳] آیت الله خمینی از لزوم حکومت اسلامی برای اجرای احکام الهی در همه زمان‌ها دفاع می کند. او حکومت اسلامی دلخواه خود را نوع خاصی از مشروطه، مشروط به قوانین اسلام، وصف می کند که تنها تحت ولایت فقیه عادل و عالم به قانون اسلام پیاده خواهد شد.
اگرچه نه نهضت آزادی و نه مجاهدین خلق به ولایت فقیه نمی اندیشیدند، اما در جهت پیوند دین و سیاست گام‌هایی تاثیر گذار برداشتند. نهضت آزادی در گفتار و در عمل از دخالت روحانیون در سیاست پشتیبانی می‌کرد.
چنان که سعید برزین[۴] در کتاب خود در باره زندگی نامه سیاسی مهدی بازرگان، بنیانگذار این نهضت، نشان می‌دهد، او از یک سو با دیکتاتوری شاه و از سوی دیگر با نیروهای ملی غیر دینی مخالف بود و مدل پیشنهادیش بر پایه پیوند میان دین و دولت استوار شده بود.
در این دیدگاه، اسلام به مثابه سیمان قوام دهنده هویت جمعی، نوعی هویت ‘امت واره’ را بنا می نهد که از اساس با هویت مدرن، که بر پایه بازشناسی خود آیینی خلاق فردی و جمعی قرار دارد، در تضاد است.
بعدتر، در دهه هفتاد،علی شریعتی با اختلاط مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و نقطه نظرات فانون و آموزه‌های عرفانی، به ‘بازگشت به خویش اسلامی’ بیانی ایدئولوژیک داد که تلفیقی از اندیشه‌های نهضت آزادی و مجاهدین خلق بود.
خط پیوند همه این گرایش‌ها را بی‌تردید می بایست در پایبندی آنان به ‘امت وارگی اسلامی’ جستجو کرد. جلال آل احمد و علی شریعتی چشم‌اندازهای متفاوتی را عرضه می کردند: آل احمد با دفاع از شیخ فضل الله نوری، وحدت روحانی و روشنفکر را مطرح می کرد؛ و شریعتی با طرح تقابل شیعه صفوی و شیعه علوی می کوشید با نقد روحانیت برای هدایت مبارزه با ‘ استثمار و استبداد و استعمار و استحمار’ نقشی انقلابی به روشنفکران دینی بدهد.
اما هر دو اینان بر آن بودند که’ بازگشت به خویش اسلامی’ مایه رهایی از فردیت منحطی است که مدرنیت غربی به ارمغان می آورد و حاصلش جز بردگی تحت سلطه ماشین و تسلیم به مصرف و از دست رفتن معنویت و ارزش‌های انسانی نیست.
شریعتی اگرچه بر خلاف خمینی و آل احمد از ارزش‌های مثبت تمدن غربی می گفت و آموختن از آن را توصیه می کرد، با مدرنیت سکولار مخالفت جدی داشت و به دنبال رنسانس اسلامی بود.[۵] ترویج اسلام انقلابی شریعتی در میان جوانان شهری به موفقیت استراتژیک اوتوپیای اسلامیستی کمک شایانی کرد.
اما در جامعه ایران در دهه ۶ف و ٧ف نفوذ ملی گرایان و چپ بر اقشار مدرن شهری و خاصه دانشجویان و روشنفکران انکارناپذیر است. واکنش اینان در این میدان چه بود؟
رمانتیک‌ها و رادیکال‌ها
برای محک زدن گسترش اندیشه ‘بازگشت به خویش اسلامی’ در آن دوران، نقطه نظرات داریوش شایگان، فیلسوف و چهره‌ای شاخص در میان فرهیختگان ایران، نمونه‌ای معنادار است.
شریعتی با طرح تقابل شیعه صفوی و شیعه علوی می کوشید با نقد روحانیت برای هدایت مبارزه با ‘ استثمار و استبداد و استعمار و استحمار’ نقشی انقلابی به روشنفکران دینی بدهد
در کتاب ‘آسیا در برابر غرب’ که سالی پیش از انقلاب به چاپ رسید، داریوش شایگان، جانب ضدیت با مدرنیت را گرفت. او نه چون آیت الله خمینی در پی ولایت فقیه بود و نه چون علی شریعتی سودای انقلابی کردن اسلام را در سر داشت، اما رویکردش به مدرنیت به نحو شگفت‌آوری به بینش شریعتی نزدیک می‌شد.
او مدرنیت را سبب‌ساز سیر نزولی تمدن غرب ‘از زیر به زبر، از تفکر شهودی به جهان بینی تکنیکی و از آخرت نگری و معاد به تاریخ پرستی’ ارزیابی می‌کرد.
در این کتاب،داریوش شایگان، سکولاریسم و ارزش‌های ‘آزادی، برابری و برادری’ را به سلطه خرد حسابگر که وجه ممیزه آن سودجویی و فزون‌خواهی است تقلیل می‌داد و دمکراسی را مظهر انحطاط غرب و سیر تقلیلی تفکر غربی به سوی نیهلیسم می دانست که امپریالیسم و نازیسم و مارکسیسم مظاهر آن هستند.
تلقی شایگان از اسلام به مثابه سرچشمه هویت ایرانیان، چنانکه مهرزاد برجرودی در کتاب ‘روشنفکران ایرانی و غرب’ بر آن انگشت می گذارد، او را به ‘همان راستایی که قبلا آل احمد در پیش گرفته بود’ رهنمون شد.[۶] بعدها شایگان در کتاب ‘ نگاه شکسته’ و ‘افسون زدگی جدید’ خود به بازاندیشی افکار پیشین خود پرداخت.
اگر داریوش شایگان با درکی رمانتیک به هویت ‘امت واره’ رسید، بسیاری از مبارزان چپ با تلقی از مذهب به مثابه ابزار بسیج خلق تحت ستم به دام آن افتادند.
اینان تحت سلطه استالینیسم، گواریسم و جهان سوم‌گرایی ارزش‌های دمکراتیک را بورژوایی و امپریالیستی ارزیابی می‌کردند و رادیکالیسم خمینی را همچون سپری در برابر خطر لیبرالیسم (که مانع اصلی انقلاب می شمردند) می دیدند.
گفتار ‘ضد طاغوت’ و ‘ضد استکبار’ و دل سوزاندن او برای مستضعفین را، از ظن خود، ضد امپریالیستی و ضد کاپیتالیستی ارزیابی می‌کردند. به بهانه اینکه اسلام مذهب توده‌هاست، بدعت‌‌های زبانی ـ ایدئولوژیک آیت الله خمینی را نیز که نزدیکی چندانی به زبان روزمره مردم نداشت، بی هیچ نگرش انتقادی، پذیرا می‌شدند.
یکی از شاخص ترین جلوه‌های خویشاوندی ذهنی بخش عمده‌ای از فعالان غیر اسلامگرا و از جمله چپگرایان با اسلام گرایان را می توان در تصویر زن غرب زده به مثابه اسب تروای فرهنگ استعماری غرب دید.
در این تصویر، ترس‌های آشکار و پنهان مردان از آزادی جنسی زنان با تحریف این آزادی (به عنوان کالا شدن زنان در غرب) درهم می‌آمیخت. آیا هم از این رو نبود که گفتار و کردار اسلامگرایان در باره حجاب واکنشی سزاوار در میان اینان بر نمی انگیخت؟
جالب توجه است که آزادی زنان، به ویژه اختیار ایشان بر بدنشان، مسئله‌ای کلیدی است که در نفی آن اسلامگرایان چه لیبرال و چه محافظه کار و یا انقلابی به توافق می رسند. آنها آزادی زنان در غرب را کالا شدن آنان تلقی می‌کنند و مطرود می‌شمارند.
در آن دوران، اکثریت نیروهای غیر دینی، از جمله مبارزان چپ هم تحت عنوان نقد سرمایه داری و استعمار آزادی زنان به شیوه ‘ غربی’ را بورژوایی و منحط ارزیابی می کردند.
چالش هویت
کوتاه آنکه، دلایل ناکامی شاپور بختیار در بستر زمینه اجتماعی و فرهنگی رشد و قوام اوتوپیای اسلامگرایی، و خویشاوندی ذهنی نقش‌آفرینان انقلاب فهم‌پذیر می‌شود.
همواره، در دوران گذار، افراد، گروه‌ها و ملت‌ها، به تناسب نیازهای زمان حال و برای دستیابی به چشم‌انداز آینده‌ای که آرزو می‌کنند، از انبان تاریخ، فکرها، حرف‌ها، چهره‌ها، خاطرات و هر آنچه به مدد ساختن این چشم‌انداز می‌آید، بیرون‌می آورند، تا آنچه را که به گمانشان پوسیده و تباه است به دور ریزند و گنجینه ها را باز سازی کنند.
اگر آزادیخواهان رنسانس(نوزایی)، یونان را به شیوه ای نمادین، زادگاه نخستین قرار دادند، هدف گزینش الگویی دموکراسی یونان بود و طرح افکندن چشم‌انداز جامعه دموکراتیکی که‌برایش‌مبارزه می کردند.
در انقلاب ضد دیکتاتوری در ایران، نقش آفرینان غیر دینی، در برابر الگوی هویتی ـ سیاسی اسلامگرایان بدیلی نداشتند. این‌چنین، خواست آزادی و استقلال با ‘بازگشت به اسلام’، گره‌‌خورد. حال آنکه در انقلاب مشروطه و همین طور در دوره دکتر مصدق، در مبارزات سیاسی و اجتماعی، مسئله اسلام و هویت سیاسی همسنگ نبود.
در واقع، در انقلاب۵٧، همنوایی اکثریت گروه‌های غیردینی، از‌چپ و ملی‌گرا، با اسلامگرایان بیانگر ناتوانی آنان‌در پاسخگوییی به سؤال‌های بنیادی هویتی بود: کی هستیم ؟ از کجا می آییم ؟ به کجا می رویم؟
*نکاتی که به طور فشرده در این مقاله مورد بحث قرار گرفته، در سمیناری در دانشگاه شیکاگو پیرامون ‘ انقلاب ایران و شاپور بختیار’ که به همت دکتر حمید اکبری برگزار شد، در مارس سال ٢فف٩ ارائه گشت.
تفصیل مباحث مربوط به اسلامگریی و انقلاب ایران در آخرین کتاب شهلا شفیق به زبان فرانسه در مارس ٢ف١١ چاپ شده است. این کتاب خلاصه تزی است که جایزه معتبر روزنامه لوموند در تحقیقات دانشگاهی را به خود اختصاص داد.
Chahla Chafiq : Islam politique, sexe et genre , à la Lumière de l’expérience iranienne,PUF (Presses universitaires de France)
[۱] -Farhad Khosrokhavar,Utopie Sacrifiée, Sociologie de la révolution iranienne, Paris,Presses de la fondation nationale des sciences politiques,۱۹۹۳
[۲] ـ N-Kedie:Ideologie , Society and the State in Post-colonial Muslim societies , in : F –Halliday , H-Alavi , State and Ideologie in the Middle East and Pakistan , Londres, Macmillan, ۱۹۹۸
ـ ولایت فقیه ، حکومت اسلامی-( تقریر بیانات امام خمینی ).موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی . چاپ سیزدهم. ١٣٨۵[۳]
ـ سعید برزین. ‘ زندگینامه سیاسی مهندس بازرگان’ چاپ دوم . نشر مرکز. تهران. ١٩٩۵[۴]
ـ شریعتی , مجموعه آثار جلد ٢١، زن، انتشارات چاپخش تهران ,١٣۶٨ [۵]
[۶]چاپ سوم . تهران ۱۳۸۷.ص۲۳۵ ‘مهرزاد برجرودی.’ روشنفکران ایرانی و غرب ‘ . ترجمه جمشید شیرازی.
در این باره مقاله رامین کامران ‘ از این برزخ راهی به بیرون نیست؟’ نیز خواندنی است :