مفهوم حجاب و ارتباط حقوقی آن
پیش از ورودم به بحث قانون حجاب در بستر خاص سی و سه ساله ی گذشته در ایران و همچنین در بستر مشخص وضعیت کنونی سیاسی، لازم می بینم حجاب را به لحاظ مفهومی بررسی کنم.
حجاب از لحاظ مهفومی به معنای چیزی است که بخشی یا تمام بدنی یا فضایی (انسانی-غیر انسانی) را می پوشاند و در نتیجه امکان دسترسی به آن بخش یا کل بدن/فضا را محدود می کند. از این نظر حجاب یک نوع پوشش است. و پوششی است که امکان دسترسی (در مورد خاص حجاب زنان از لحاظ بینایی) را برای کسانی که نسبت به آن بدن بیرونی هستند ناممکن می کند. در این جا حق دسترسی تنها برای کسانی محفوظ است که می توانند به هر طریق به قلمرویی که حجاب مرز آن است وارد شوند و به عبارتی نسبت به بدن مورد نظر درونی شوند. پس حجاب از لحاظ مفهومی چیزی است که مرز های دسترسی را مشخص می کند و از این رو حجاب با حق دسترسی و همچنین قوانین دسترسی مرتبط است. به همین خاطر در بستر اجتماعی حجاب وارد محدوده ی حقوقی-قانونی شده است. در بستر خاص جامعه ی ایران و چنانچه توضیح خواهم داد از زمان بنیان گزاری جمهوری اسلامی، حجاب اسلامی برای زنان یکی از قوانین رسمی کشور جمهوری اسلامی ایران است و دولت—به طور مشخص قوه ی قهریه یا نیروی انتظامی—مسئولیت مجازات متخلفین از قانون را به عهده دارد. در مجموع، دولت با نهادهایش تصمیم گیرنده در مورد قانون حجاب و تبصره ها ی احتمالی آن به مثابه یک نوع قانون دسترسی و همچنین اجرا و شکل های اجرایی این قانون هستند. به عبارت دیگر، حجاب اسلامی برای زنان امری است که از لحاظ قانونی در اراده ی دولت است. چنانچه در ادامه توضیح خواهم داد، یکی از مشخصه های حکومت های ایدئولوژیک و توتالیتر این است که بر مبنای ایدئولوژی خاص خود شرایط دسترسی افراد را به شدت کنترل می کنند و قوانین دسترسی بسیار سفت و سختی دارند که شکستن آن ها می تواند فرد را از حتی زیست محروم کند. در کشورهای دموکراتیک و پیشرفته، بخصوص در امروز دنیا که اینترنت و تکنولوژی های ارتباطی راه ها و اشکال و تناوب دسترسی را به شدت بالا برده و هموار کرده اند، چنین شکل کنترل دولتی روابط دسترسی و قانون گزاری برای آن وجود ندارد.
باز از لحاظ مفهومی، یعنی در بستر معنایی صرف، از دلایل مهم محدود کردن حق دسترسی به بخشی یا تمام یک قلمرو( بدنی یا فضایی) می تواند این ها باشد: ۱) محافظت از آن بخش یا قلمرو (برای مثال عینک آفتابی یک نوع حجاب است که چشم را از نورآفتاب محافظت می کند)؛ ۲) جلوگیری از دسترس غیر بر حریم خصوصی (برای مثال پرده خانه را از دسترس نگاه همسایه محافظت می کند)؛ ۳) حفظ امنیت آن بخش یا قلمرو (برای مثال فرض بر این است که در خانه آن را در مقابل دزد امن می کند). این سه دلیل می توانند با هم ترکیب شوند یعنی پوشش یا حجاب انتخاب شده بدن یا فضایی شخصی را از دسترس غیر به هر شکل محافظت کند ، پس در امان نگه دارد. به نظر می رسد این سه دلیل با هم هم دامنه هستند و دامنه ی آن ها محافظت است که خود با امنیت هم دامنه است. محافظت بدن/بخش یا قلمرو=امینت بدن/بخش یا قلمرو. باز در حکومت های توتالیتر و ایدئولوژیک، دولت تصور می کند که ایدئولوژی او حقیقت محض است و این ایدئولوژی است که تعیین می کند خیر و شر بدن های زیر سلطه اش کدام است و چطور باید آن ها را از شر در امان نگه داشت. دولت از آزادی مثبتی (به تعبیر آیزیا برلین) که در دست اوست استفاده کرده و کنترل روابط بین بدن ها را به تمامی در دست می گیرد. این کنترل بدون قوانین دسترسی نمی تواند صورت گیرد. در یک ساختار سیاسی توتالیتر، دولت نقش پدر را دارد و افراد نقش فرزندانی که خیر و شر خود را تشخیص نمی دهند و ممکن است با آزادی منفی (به تعبیر آیزیا برلین) به راه خطا رفته و حتی خود را نابود کنند. پس دولت پدرسالار با قوانین دسترسی و اجرایش در واقع این فرزندان را که تصور می کند صلاحشان را بیش از آن ها می داند اداره می کند. در کشورهایی که این ساختار بسیار منجمد است، افراد آن کشور را دیگر نمی توان شهروند نام نهاد چون این افراد از شرایط شهروندی که از میان آن ها حداقل حق دسترسی به و ارتباط انتخابی با بدن های دیگر اجتماع از جمله بدن افراد، بدن نهادها و بدن امکانات است برخوردار نیستند.
مفاهیم حفاظت و قلمرو با مفاهیم خود و غیر و بیرون و درون و با مفهوم اراده (فردی یا جمعی) برای جدا نگه داشتن این ها از هم یعنی عدم دسترسی یکی بر دیگری پیونده خورده است. اراده چیزی است که تعیین کننده ی حقوق است: حق خود و حق دیگری، حق درون و حق بیرون. اراده مقرارت و شکل و چگونگی دسترسی و ارتباط این ها را با هم از طریق حق گزاری برای هر یک و اجرای این حق گزاری تعیین می کند. اراده همچنین حق نهادهای بر آمده از خود اراده که مسئولیت برقراری و استمرار و اجرای “درست” این حق ها را بر عهده دارند تعیین می کند. تبلور این اراده همان قانون به مثابه “حق نامه” است و آن چه تحقق اراده که در بحث ما حفاظت و امنیت است را تضمین می کند اجرای بی خدشه ی قانون است. در ساختارهای ایدئولوژیک و توتالیتر قانون یا “حق نامه” تبلور اراده ی مطلق دولت است که نماینده ی یک ایدئولوژی خاص است، می خواهد این ایدئولوژی کمونیسم اتحاد جماهیر شوروی باشد می خواهد اسلام شیعی جمهوری اسلامی ایران باشد. از آن جا که ایدئولوژی به نظر چیزی ایستاست، اراده ی برآمده از آن که دولت نماینده ی اجرایی اش است نیز به نظر ثابت است و تغییر نمی کند، حتی اگر اراده ی جمعی افرادی که روزی خواستار اجرای آن ایدئولوژی خاص بودند یا اخلاف آن ها تغییر کرده و رای به الغای آن اراده یا الغای قوانینش بدهند. در موردی مانند ایران که این ایدئولوژی چیزی به اسم اسلام شیعی سیاسی برآمده از افکار خمینی است راه تغییر اراده ی مطلق دولتی به اراده ی جمعی شهروندان در هر زمان و مکان، به نظر می رسد تنها سکولاریسم یعنی جدایی ایدئولوژی از دولت باشد. همانطور که می بینید من در این جا تعبیر جدیدی به غیر از تعاریف مطروحه در جامعه ی فارسی زبان برای سکولاریسم ارائه داده ام. سکولاریسم در این جا به معنای عام جدایی دین به شکل کلی از دولت نیست، بلکه به معنای جدایی دین شیعه اسلامی ایدئولوژی شده از دولت و نهادهای آن است.
ما در این جا باید دقت کنیم که چیزی که به عنوان فرهنگ اسلامی از آن نام برده می شود یک ایدئولوژی نیست. در دانشگاه های آمریکای شمالی مراکزی به نام مطالعات فرهنگ های اسلامی وجود دارد و یکی از فرهنگ های مورد بررسی فرهنگ مردم ایران است. پیچیدگی قضیه در این جاست که با این که نمی توان چیزی به نام فرهنگ اسلامی را منکر شد اما این فرهنگ چیز یک دستی نیست. بیشتر این که در مورد خاص ایران، فرهنگ ایران فرهنگ رنگارنگ مردم مختلف ایران با زبان ها و گویش ها ومراسم و آیین ها و شکل های مختلف زیست و تاریخ های مختلف است که جلوه ها و رگه ها و لایه ها و تاریخ های اسلامی نیز دارد. به اضافه، توجه به این نکته اهمیت کلیدی دارد که فرهنگ هیچ وقت چیز خالصی نیست و پدیده ای است که نتیجه ی برخورد و امتزاج چیزها و عناصر و لایه های مختلف است. و از این نقطه نظر نه می توان فرهنگ ایران را خالص ایرانی، نه اسلامی، و نه حتی ترکی یا کردی یا فارسی یا هر چیز دیگر دانست. پس باید از چنین اشتباهی پرهیز کرد. دیگر اشتباه عمده ای که در بحث های جامعه ی ایرانی صورت می گیرد این است که سنت پیامبر و قران و حدیث و قوانین اسلام و تاریخ قدیم اسلام در شبه جزیره عربستان و تاریخ کشورهای دیگر اسلامی را با فرهنگ اسلامی مردمی در ایران و تاریخ آن که همانطور که گفتم هیچ چیزهای خالصی هم نیستند یکی گرفته می شود. بی شک امور مطرح شده دربالا از قبیل قران و حدیث در شکل ناخالص فرهنگ اسلامی ایرانی تاثیر گذار بوده است. اما این ها با هم یکی نیستند.
اما اشتباه از همه مهیب تر این است که فرهنگ مردمی ناخالص اسلامی (با هر تعبیری) را با ایدئولوژی اسلامی ایده بندی شده توسط خمینی یا عده محدودی یکی بیانگاریم. از آن جا که فرهنگ بر خلاف اراده ی ایدئولوژیک دولتی چیزی منجمد نیست بکله، در عین تاثیر گذاری کلان بر روابط اجتماعی و دیرپایی، سیال و تاثیر پذیرنده است، این فرهنگ ناخالص مردمی اسلامی می تواند در بدنه ی جامعه ی متصور سکولار آینده نیز در گردش باشد. این فرهنگ اما، بر خلاف ایدئولوژی، چیزی چند گانه است و با این که دارای شکل های ماندگاری است اما خود این ماندگاری ها هر دم در معرض دگرگونی و چند گانگی و شاخه دار شدن هستند. نَفس فرهنگ ها با این که چیزهایی ماندگارند نَفس حرکت و جنبندگی است. ماندگار بودن را دو گونه تفسیر کرده اند: بعضی می گویند فرهنگ ها درون ماندگارند (که به معنی انجماد آن ها نیست، این دورن ماندگاری انبساط ها یعنی بسط های عرضی و شدتی خودش را دارد) و بعضی معتقدند بسیار سخت جان هستند (باز هم سخت جانی به معنی مطلق انجماد نیست). اما این موضوع به بحث ما در این جا بی ارتباط است. نکته ی مورد توجه که در این جا که برای ما حائز اهمیت فراوان است این که یک فرهنگ همیشه در تبادل و برخورد با فرهنگ های دیگر معنا پیدا می کند یعنی نَفس حرکت می یابد. فرهنگ ها همیشه ی تاریخ با هم در ارتباط بوده اند. از اهداف حکومت های ایدئولوژیک این است که حتی تا حد مطلق راه های این ارتباط و تبادل را ببندند و فرهنگ را به صورتی که خود می خواهند و تصور می کنند خیر مطلق است منجمد کنند. دیوار آهنین دور بلوک شرق کمونیستی که همچنان امروزه در کوبا و کره شمالی وجود دارد موید این نوع کارکرد ساختاری دولت های ایدئولوژیک است. این ساختار روی قوانین دسترسی و اجرای سفت و سخت آن می چرخد. به این شکل، با از نَفس انداختن جنبندگی فرهنگی از طریق اجرای قوانین دسترسی سفت و سخت، ایدئولوژی ها سعی می کنند فرهنگ ها را از دورن تهی کرده و آن ها را به شکل هایی منجمد تبدیل کنند. باز هم تکرار می کنم که درون ماندگاری شکل های زیست با انجماد اشکال فرهنگی یکی نیست. نتیجه گیری من اما این جا این که: سکولاریسم به معنای جدایی ایدئولوژی از دولت در بستر بحث ما که جامعه ی ایران است، حتی برای چیزی که فرهنگ اسلامی می نامیم بسیار حیاتی است. سکولاریسم باعث می شود که قوانین دسترسی ایدئولوژیک ملغی شود و به این شکل امکان سیالیت و جنبندگی و گونه گونه شدن و حتی پویا شدن فرهنگ معروف به فرهنگ اسلامی به معنای مجموعه ی ناهمگونی از شکل های زیست و روابط اجتماعی فراهم آید. چرا که سکولاریسم اراده ی تصمیم گیری در مورد شکل های اجتماعی و فرهنگی دسترسی را که تا پیش از آن در انحصار دولت ایدئولوژیک بوده است، تا حد زیادی در اختیار مردم یا همان کارگزاران فرهنگی قرار می دهد. این مسئله در دنیای فراگستر ارتباطات امروز بیش از اندازه حیاتی است. اگر صدها سال پیش این حرف که هیچ فرهنگی به تنهایی بدون فرهنگ های دیگر معنایی ندارد صادق بود، امروزه این حرف امکان رد ندارد. نمی گویم حقیقت است، بلکه یک واقعیت است. دولت های امروز جهان نیز اگر بخواهند به عنوان دولت در این شرایط جهانی شدن، که حتی ایده دولت-ملت مدرن، اگر نه اجرای آن، زیر سوال رفته است، برجا بمانند باید با اعمال آزادی مثبت خود بیش از اندازه در اجراهای شهروندان از آزادی منفی خود دخالت نکنند. مسئله ی دولت در جهان امروز، از یک نظر، مسئله ی چگونگی ارتباط و مبادله و شکل دهی به آزادی مثبت و آزادی منفی در سطوح مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، حتی تاریخی است. و این مسئله با مسئله ی دسترسی و قوانین آن در ارتباط مستقیم است. اما این بحث موضوع این مقاله نیست پس از وارد شدن به آن می پرهیزم.
قانون حجاب یا پوشش اسلامی برای زنان در ایران از سال ۱۳۵۷ تا امروز
حجاب اجباری در جمهوری اسلامی ایران یک قانون است و دولت وظیفه ی اجرای آن را بر عهده دارد.تبصره ماده ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی تشکیل دهنده جرم عدم رعایت حجاب شرعی است . به موجب این ماده ” هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ۱۰ روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می گردد و در صورتیکه مرتکب عملی شود که نفس آن عمل دارای کیفر نمی باشد ولی عفت عمومی را جریحه دار می نماید ، فقط به حبس از ۱۰ روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهد شد”.تبصره “زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند به حبس از ۱۰ روز تا دوماه یا از ۵۰ هزار تا پانصد هزار ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد”. اما از این مسئله مهم تر این که حجاب سمبل قانونی جمهوری اسلامی است. هیچ سمبل دیگری (دقت کنید که ازواژه ی سمبل استفاده می کنم نه از نماد) به اندازه ی حجاب برای جمهوری اسلامی ایران پرچم گونه نیست. حجاب به نوعی همان علامت الله است که بر پرچم سه رنگ ایران خورده است و آن را پرچم جمهوری اسلامی ایران کرده است. حجاب از این نظر به گفته ی دولت نماد اراده ی الله یعنی قانون گزار اعظم است که ولایت فقیه می گوید امر کرده است که زنان باید بدن و موی خود را بپوشانند چون این پوشش امنیت و حفاظت بدن آن ها را در معابر و اماکن عمومی از دسترس غیر تضمین می کند. یعنی حجاب نمادی از یک حکومت دینی و به طور مشخص اسلامی شیعی است که در ایران یک حکومت ایدئولوژیک توتالیتر است—ایدئولوژی که از ایده های خمینی و گروه او بر آمده است و ربط مستقیمی به چیزی که فرهنگ اسلامی نامیده می شود ندارد. همانطور که عنوان مصاحبه ی بامداد خبر با آقای مهدی خلجی پژوهشگر مسائل اسلامی مورخه ی ۲۴/۴/۱۳۹۱ می گوید: “حجاب یکی از پایه های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی است”. باید دقت کنیم که هر حکومت اسلامی را نمی توان لزومن ایدئولوژیک خواند و در هر حکومت اسلامی به لزوم قانونی به نام حجاب اجباری وجود ندارد. بامداد خبر در این مورد از قول خلجی می گوید: “مهدی خلجی معتقد است اجباری کردن حجاب در تاریخ اسلام سابقه ندارد از این‌رو که هیچ دولت اسلامی خود را موظف به اجرای شریعت نمی‌دیده است. این پژوهشگر مسائل اسلامی بر این باور است که جمهوری اسلامی سه رکن دارد: آمریکاستیزی، اسرائیل‌ستیزی وحجاب. و اگر یکی از این پایه‌ها فرو بریزد بنای ایدئولوژیک نظام فرو می‌ریزد و از این‌رو آزادی حجاب، مطالبه‌ای براندازانه است”.
جمهوری اسلامی از لحاظ کلامی دو بخش دارد: یکی جمهوری و دیگری اسلامی. برای پرهیز از پیچیده شدن بحث قسمت ایران را این جا به طور موقت در نظر نگرفته ام. جمهوری نماد تبلور اراده ی جمهور مردم است. قوانین جمهوری پس به نوعی باید تبلور خواست و اراده ی جمهور مردم باشد (و از نظری خواست و اراده ی بشریت تا آن زمان چرا که ارزش ها و قوانینی مانند اعلامیه حقوق بشر از گذشته بشریت به عنوان یاپه ی قوانین اساسی به معاصران به میراث رسیده است). از طرف دیگر شریعت اسلامی که پایه قانون گزاری در جمهوری اسلامی شده است شامل قران و حدیث و سنت اسلامی است و تفسیر این ها و تعیین حکم در سنت شیعی به فقها و مراجع عظام واگزار شده است. به بیان دیگر منبع این احکام چیزی که به فرهنگ مردمی اسلامی معروف است نیست. پس باید دقت کنیم که شریعت اسلامی را با فرهنگ اسلامی یکی نگیریم. گفتم که فرهنگ هیچ چیز خالصی نیست، در صورتی که در اصل ناخالصی بر شریعت متصور نیست. بخش اسلامی جمهوری اسلامی اشاره به دولتی دارد که خود را موظف به اجرای شریعت کرده است. از دلایلی که این دولت دولتی ایدئولوژیک است همین است. همانطور که مهدی خلجی به درستی اشاره می کند: ” یکی از ستون‌های نگاه‌دارنده‌ی این ایدئولوژی اجرای شریعت است. اما آرمان اصلی آن تشکیل و حفظ حکومت است. اجرای شریعت تا آن‌جا که به تحکیم و تثبیت حکومت یاری کند اولویت جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد”. از طرف دیگر، همانطور که اشاره کردم قانون حجاب اجباری به مثابه الله روی پرچم جمهوری اسلامی است و با الغای آن انگار جمهوری اسلامی الغاء شده است. به بیان دیگر جمهوری اسلامی حجاب را که آن طور که خلجی می گوید “در سنت اسلامی بیشتر مسأله‌ای فرهنگی و اجتماعی بوده تا موضوعی فقهی” تبدیل به مهم ترین و یک از اصول غیر قابل خدشه شریعت کرده است. بیشتر این که اجرای شریعت را تبدیل به یکی از وظایف اصلی دولت اسلامی کرده است. در نتیجه، با این که تغییر قوانینی مانند ارث و طلاق در ارتباط با حقوق زنان در جمهوری اسلامی “متصور” است (گرچه تا کنون هیچ گاه چنین تغییراتی متحقق نشده است پس به نظر می رسد گمان بعضی فعالان زنان برای امکان بالای تغییر این قوانین نوعی “خوش خیالی مزمن” باشد)، حذف قانون حجاب برای زنان متصور نیست. و این نکته را حتی این فعالان خام خیال زنان در ایران و دوستانشان در خارج از ایران که به طور عمده زیر چتر مدرسه فمنیستی گرد آمده اند نیز می دانند. همانطور که مهدی خلجی می گوید حجاب اجباری مسئله ی “حیاتی هویت ساز” برای جمهوری اسلامی است. او می گوید: “اصل اجرای دولتی شریعت فراورده‌ی ایدئولوژی اسلامی است. در داستان اجرای شریعت، مسائل مربوط به زنان در کانون توجه قرار می‌گیرد؛ حجاب نیز در رأس مسائل زنان”.
حجاب اسلامی و بنیان گزاری جمهوری اسلامی
در ادبیات سیاسی، بخصوص ادبیات حکومتی، خمینی را به دو شکل معرفی می کنند: رهبر انقلاب و بنیان گزار جمهوری اسلامی. در این شکل معرفی حقیقتی وجود دارد. خمینی رهبر انقلابی بود که گروه های مختلف در آن شرکت داشتند و خواست آن زمانشان سرنگونی نظام شاهنشاهی بود. این خواست می تواند به خواست جمهوری خواهی تفسیر شود. همچنین انقلاب ایران در دوره ی رهایی از استعمار و دوره ی جنبش های معروف به ضد امپریالیستی رخ داد. با این که ایران مستعمره مستقیم نبود، اما دیگر خواست مردمی مطروحه در انقلاب استقلال بود که با توجه به بستر آن زمان رویکردی ضد امپریالیستی داشت. دیگر این که بر کسی پوشیده نیست که در زمان پهلوی آزادی سیاسی و بیان چندان وجود نداشت. بر سرکوب و کشتار ساواک نیز شبهه ای نیست و مستند است. پس دیگر خواست عمده آزادی سیاسی بود. در نتیجه بنیان خواست های آزادی سیاسی و استقلال وجود داشت و نیز توافق گسترده ای بر سر آن ها در بین گروه های مختلف. و در این شرایط، خمینی رهبر مردمی شد که نظام شاهنشاهی نمی خواستند و استقلال و آزادی سیاسی می خواستند. اما خمینی در عین حال بنیانگزار رسمی شکلی ایدئولوژیک از حکومت شیعی اسلامی بر پایه ولایت فقیه نیز بود. او این ایده را که با نام جمهوری اسلامی رقم خورد از سال ها قبل پخته بود. و از پایه های اصلی که خمینی بر آن بنیان این نظام ایدئولوژیک حکومتی را گذاشت قانون حجاب بود. این ستون توسط دستور خمینی در مورد حجاب اجباری حتی پیش از رای گیری در مورد جمهوری اسلامی گذاشته شد. و درست بعد اعلام این دستور، در ۱۶ اسفند ۱۳۵۷ یعنی زمانی که کمتر از یک ماه از پیروزی رسمی انقلاب در ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ می گذشت، تظاهرات خود جوش و بی سابقه ای متشکل از ۱۵ هزار زن طبق آمار خبرگزاری ها برگزار شد و آن هم علیه دستور کسی که رهبر انقلاب بود و حالا می خواست بنیان نظامی را بگذارد که ایده اش را سال ها پیش در سر پخته بود. چنانچه فیلم باقی مانده از این تظاهرات پیشنهاد می کند بسیاری از پرستاران و معلم ها و کارمندان و دانشجویان و دانش آموزان یعنی زنانی که در انقلاب شرکت داشتند در آن حضور دارند.
این تظاهرات پس نشان می دهد که بسیاری از آنانی که خمینی را به عنوان رهبر انقلاب قبول کرده بودند، بنیانی به نام جمهوری اسلامی را نمی خواستند—یعنی بنیانی را که یکی از ستون هایش و سمبل اصلی اش حجاب اجباری است. تناقض قضیه در این است که بسیاری سقوط رژیم شاه را می خواستند ولی بنیانی را که به جایش گذاشته شد نه. و پیچیده گی قضیه در این است که این بنیان، که برای بنیانگزارش که تئوری ولایت فقیه نیز از اوست، بسیار روشن و مشخص بود چیست، در حالی که در نظر عامه ی مردم که انقلاب کرده بودند و خمینی را رهبر خود می دانستند روشن نبود که چیست. عامه ی شرکت کنندگان در انقلاب یا گیج بودند و نمی دانستند چه نظامی می خواهند و نمی دانستند جمهوری اسلامی چیست و یا به خامی تصور می کردند خمینی و گروهش بنیان آن نظامی راکه آن ها در ذهن داشتند خواهد گذاشت—نظامی که هر چه بود به نظر نمی رسید نظامی ایدئولوژیک و کارگزار اجرای شریعت باشد—نظامی که به نظر نمی رسید سمبل و از قوانین اصلی حقوقی اش حجاب باشد. از آن جا که چنین نظامی یا حتی حکومتی اسلامی به معنای صریح آن در پنجاه سال قبل از انقلاب ۵۷ وجود نداشت، حتی اگر کسی ادعا کند شکل حکومت پیش از دوره ی پهلوی ها دینی بوده است، خاطره تاریخی چنین حکومتی آنقدر دور بود که عامه مردم درست به یاد نمی آوردند چگونه است. و این عامه مردم همان ۹۸.۲ درصد جمعیت واجد رای دادن در ایران آن روز بودند که در رای گیری سراسری ۱۰ و ۱۱ فروردین ۱۳۵۸ به جمهوری اسلامی رای آری دادند. لازم به گفتن است که “قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بعد از این انتخابات سراسری در همان سال ۱۳۵۸ توسط مجلس خبرگان قانون اساسی در ۱۷۵ اصل تصویب شده و همان سال به همه‌پرسی گذاشته شد و نتیجه آن با رای مثبت اعلام شد. در سال ۱۳۶۸ اصلاحاتی در این قانون صورت پذیرفت که طی آن از جمله پست نخست وزیری حذف و اختیارات بیشتری به رئیس جمهور داده شد”. نگاهی به تاریخچه ی قانون اساسی برگرفته شده از ویکیپدیا که در ادامه می آید نشان می دهد که این قانون اساسی ایده ی خمینی یعنی بنیان گزار جمهوری اسلامی بوده است.
“تاریخچه
در زمستان ۱۳۵۷ و قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، ایدهٔ تدوین قانون اساسی توسط روح الله خمینی و یارانش در پاریس مطرح شد. در همانجا پیش نویس اولیه قانون اساسی تهیه شد. بعدها پس از پیروزی انقلاب، این پیش نویس توسط افراد و گروههای مختلف مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در ۱۵ بهمن ۵۷، روح الله خمینی از جمله وظایف دولت موقت بازرگان را تشکیل مجلس مؤسسان منتخب مردم برای نگارش قانون اساسی اعلام کرد”.
در این جا با توجه به شواهد تاریخی اثبات این ادعا که مردم ایران در سال ۱۳۵۸ از ایده های بنیان گزار جمهوری اسلامی اطلاع مکفی داشتند بسیار دشوار است، بنیان گزاری که سال ها در تبعید بود و ارتباط زنده ای با مردم نداشت. پس ظن قوی این است که جمهور مردم نمی دانستند جمهوری اسلامی چگونه نظامی است—نظامی که از آن هیچ تجربه ی تاریخی پیشینی معاصر نیز نداشتند. اما هر چه بیشتر گذشت، بر همه گان بیشتر معلوم شد نظام جمهوری اسلامی چگونه شکل حکومتی است. پس هر چه بیشتر گذشت تعداد بیشتری از شرکت کنندگان در انقلاب از توهم یا گیجی و شور مزمن اول انقلاب در آمدند. بر کسی پوشیده نیست که از همان سال های اول نارضایتی های گسترده ای شکل گرفت که در سی و سه ساله ی گذشته هر روز بیشتر و بیشتر شده است. بنابراین در یک ارزیابی تاریخی، در مجموع به نظر نمی رسد که نظام جمهوری اسلامی تبلور اراده ی جمهور مردم ایران حتی در سال تاسیسش باشد—چون هیچ عقل سلیمی نمی گوید که رای آری به چیزی که رای دهنده نمی داند چیست و نمونه ی تاریخی آن وجود نداشته و شرح دقیقی از آن و اصولش موجود نیست مشروعیت دارد. در نتیجه پیشنهاد می کنم که نظام جمهوری اسلامی و سمبلش حجاب برآمد از اراده ی بنیانگزار نظام جمهوری اسلامی بود. پس دولت ایران در سی و سه ساله ی گذشته بازوی اجرای ایده ای است که ایده ی جمهور مردم نبوده است. بر خلاف کسانی که سعی دارند با بحث های فرهنگی بر آمده از گفتمان انتقادی پسا مدرنیته/پسا ساختارگرایی/پسا استعماری که در دست آن ها به شکل ابزاری استفاده و به نوعی از عمق خود تهی شده است این گفتمان را گسترش دهند که نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی بر آمده مستقیم از سنت و میراث فرهنگی ماست، من باور دارم این چنین نیست . اما در این مقاله جای بحث دقیق و عمیق و همه جانبه را برای بیان نظرات خویش ندارم. و از طرفی این موضوع شایسته ی بسیار پژوهش های دقیق و گسترده است. در این جا فقط برای تقویت بحثم در بالا فرازی از سخنرانی خمینی که نفوذ کلامی بسیاری بر توده های “شور زده” و “تهییج شده” آن روز داشت و شکلی که او این توده ها را به پذیرش “جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم نه زیاد” می فریبد و شکلی که سعی می کند هر صدای مخالفی را در برابر این ایده ی خود در نطفه خفه کند بسنده می کنم. غرابت کار این جاست که اگر نگوییم تنها ولی از معدود افرادی که می دانست جمهوری اسلامی که نباید یک کلمه کم یا زیاد باشد چیست خود این “صاحب کلام اعظم” بود. او می گوید:
“به یاوه یاوه گویان گوش ندهید. به حرف های قشرهایی که از اسلامی هیچ بویی ندیده اند و با اسلام مخالفند با آنها به حرف های آنها گوش ندهید آنها می‌خواهند ملت را منحرف کنند. از مسیر خود، مسیر شما مسیر اسلام است. مسیر شما این است که جمهوری اسلامی را به پا کنید. من رای به جمهوری اسلام می‌دهم و از شما تقاضا دارم که رای به جمهوری اسلامی بدهید نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد. جمهوری اسلامی. آنها که در نوشتجاتشان از جمهوری دم می زنند جمهوری فقط یعنی اسلام نه آنهائیکه جمهوری دموکراتیک می گویند. یعنی جمهوری غربی، جمهوری اسلامی نه. اینها می‌خواهند باز هم مصائب را فرم دیگر برای ما به بار بیاورند. اینها اصلا بر این نهضت دخالت نداشته اند. آنها که امروز به خیال خودشان می‌خواهند سر سفره آماده بنشینند، در این نهضت به هیچ وجه دخالت نداشته اند.”
اجبار و اختیار و بحث حجاب
تا این جا روشن کردم که قانون حجاب که یکی از ستون هایی است که بنیان جمهوری اسلامی بر آن گذاشته شد پس حجاب قانون شده در واقع سمبل یا پرچم رژیم است و یک مسئله ی فرهنگی نیست. اما حجاب که پیش از جمهوری اسلامی در ایران وجود داشته است می تواند به عنوان یک پدیده ی فرهنگی تلقی شود، در حالی که پدیده های فرهنگی اجتماعی و سیاسی نیز هستند. یکی از موارد مهمی که برنامه ی پرگار بی بی سی در برنامه ی اخیر خود در مورد ححاب با کمک خانم آزاده کیان از کارشناسان دعوت شده در پنل اصلی در صدد مخدوش کردن آن است همین نکته است که چه فرهنگی است و چه فرهنگی نیست. آنچه در رابطه با قانون حجاب می تواند فرهنگی واجتماعی و درعین حال سیاسی محسوب شود در واقع نه خود این قانون بلکه چگونگی مواجه مردم و به طور اخص زنان با این تحمیل قانون آن است. این مواجه می تواند پذیرش باشد یا مقاومت. این مواجه می تواند شکل و رنگ دادن یا به شکل خود در آوردن حجاب اجباری یعنی در یک کلام “فرهنگ دادن” به قانون حجاب اجباری باشد که خمینی دستور به آن داد. و این چگونگی هاست که می تواند موضوع بحث و مطالعات فرهنگی و اجتماعی باشد. برای مثال چیزی که خانم کیان به نام چانه زنی مطرح می کند یک جلوه از چگونگی چنین مواجه هایی است. ولی خود قانون حجاب یک مسئله ی فرهنگی نیست. ایده ی یک یا گروه محدودی از اشخاص است که به شکل قانون بر همه تحمیل شد. نکته ای که پرگار بی بی سی مخدوش می کند این است که قانون حجاب اجباری خواستی نبود که از دل جمهور مردم و یا حتی فرهنگ قبل از انقلاب بر آمده باشد. به نظر نمی رسد حجاب اجباری سمبل فرهنگ جمعی مردم در سال ۱۳۵۷ باشد. و سمبل اراده ی جمعی آن ها برای برقرار کردن چنین فرهنگی هم به شکل قانون هم نبود. مشکل می شود گفت مردمی که انقلاب کردند خواهان جایگزینی دولتی به جای شاه بودند که خود را کارگزار اجرای شریعت اسلامی در ایران بداند. مشکل می توان گفت حجاب نتیجه ی آرزوی جمعیت انقلاب کننده به مثابه اجرای شریعت در حوزه ی عمومی توسط دولت باشد.
اما چرا چگونگی مواجه با قانون حجاب مسئله ای فرهنگی و همچنین اجتماعی و از همه مهم تر سیاسی است؟ درست است که حجاب در ایران در سی و سه سال گذشته بر اساس قانون اجباری است ولی اجرای فردی این قانون به شکل مشخص حقوقی نشده است و به همین دلیل اجرای واحدی وجود ندارد. پس اجراها و شکل های مادی حجاب از جمله چادر و مقنعه و روسری و شال گوناگون است. خود سیر شکل های مختلف حجاب و شکل های مختلف مواجه و اجرای حجاب در جامعه توسط زنان و همچنین واکنش فردی و گروهی زنان و مردان به این اجراها در حوزه ی بحث های فرهنگ و اجتماعی قرار می گیرد. از طرف دیگر دولت و نهادهای دولتی از جمله رادیو تلویزیون در هر دوره واکنش های مختلفی به این شکل های مختلف فرهنگی یعنی به این شکل های اجرایی مختلف ( برخوردها، پذیرش ها، مقاومت ها، سازگار شدن ها، با خود سازگار یا تطبیق دادن ها، رنگ دادن ها) کرده اند. و خود این واکنش ها نیز می توانند بررسی فرهنگی شوند. این واکنش ها به نوعی قانونی هم شده است. برای مثال بد حجابی در ایران یک جرم است و گشت های ارشاد و نیروهای انتظامی می توانند زنان را به این خاطر بازداشت کرده یا جریمه و به اشکال دیگر مجازات کنند. ولی در عین حال بد حجابی یک خرده فرهنگ مقاومتی نیز هست.
از آن جا که پدیده های ناشی از وضع و اجرای قانون حجاب اجباری در ایران پدیده های فرهنگی اجتماعی هستند، پس اگر حجاب اجباری در ایران قانون نمی شد، همانطور که اگر روزی در زمان رضا شاه کشف حجاب حالت قانونی پیدا نمی کرد، پدیده ی حجاب که پیش از این هر دو قانون نیز وجود داشت شکل ها و مسیرهای دیگر تاریخی پیدا می کرد. اما نکته ی دیگر این است که اگر حجاب اجباری در ایران بعد از انقلاب قانون نمی شد، تجربه ی زنان و مردان و کودکان ایران از حجاب با تجربه ی امروز آنان متفاوت بود. خود تجربه ی حجاب که با شکل ها و اجرایهای مختلف از حجاب (برخورد/سازگاری/تطبیق و رنگ دادن به شکل خود/مقاومت علیه/پذیرش/عدم پذیرش) حجاب در هم آمیخته است جنبه های فرهنگی و اجتماعی دارد و عوامل مختلف از جمله قشر یا طبقه اجتماعی، شرایط خانوادگی، شرایط تربیتی، سن، محل زندگی و بسیاری عوامل دیگر به تجربه ی هر فرد و برخورد و مواجهه اش با حجاب رنگ آمیزی خاصی می دهند. بنابراین مسائلی از این قبیل که تجربه ی زنان روستایی در ایران در رابطه با حجاب با تجربه ی زنان شهری در ایران از منظر فرهنگی و اجتماعی چه تفاوت هایی دارد می تواند مورد بحث و بررسی فرهنگی باشد. ، از همه مهم تر این که شکل اجرای فردی و بخصوص گروهی از قانون حجاب یک موضوع سیاسی است. برای مثال بسیاری از نویسندگان حوزه ی زنان و حوزه ی اجتماعی به دفعات پدیده ای را که رژیم و ارگان های قضایی و انتظامی اش بدحجابی می نامند به عنوان مبارزه ی جمعی زنان در مقابل قانون حجاب اجباری مطرح کرده و بر جنبه ی سیاسی آن اصرار کرده اند. در جایی که حجاب داشتن یا نداشتن در حوزه ی قانون وارد شده است، استقبال از این قانون و یا تخدی دسته جمعی یا فردی از آن و به معنای دیگر قانون شکنی فقط جنبه ی فرهنگی ندارد، بلکه یک امر سیاسی است. برای مثال در کانتکست جامعه ی فرانسه امروز که موضوع بحث این مقاله نیست، بسیاری شامل خود خانم کیان پوشیدن برقع توسط بعضی زنان مسلمان سلفی را، که تخدی از قانون ممنوعیت پوشاندن چهره در اماکن عمومی محسوب می شود، یک شکل مقاومتی و اعلام هویت مسلمانی می دانند بنابراین این عمل را به عنوان یک عمل سیاسی مطرح می کنند که این قضاوت آن ها از سیاسی بودن قضیه درست هم هست. یکی از چیزهایی که خانم کیان در سراسر بحث خود در مورد حجاب اجباری در ایران در صدد مخدوش کردن آن است همین مخدوش کردن مرز فرهنگی و سیاسی است. این کار از طریق کشاندن بحث به مسئله ی اجبار و اختیار که در حوزه ی فرهنگ قابل طرح است صورت می گیرد.
.
من در این جا می خواهم روی همین اجبار و اختیار به طور مشخص انگشت بگذارم وبه طور مشخص اعلام کنم که این دو به شکلی که کسانی مانند کیان مطرحش می کنند تنها در حوزه ی مطالعات فرهنگی-اجتماعی می تواند مورد بررسی قرار گیرد، نه در حوزه ی حقوقی. در صورتی که قانون حجاب، صرفنظر از شکل مواجهه ی اجتماع با آن و همچنین صرفنظر از تجربه قانون حجاب توسط افراد ، بحثی است که در حوزه ی حقوقی قرار می گیرد. زیرا قانون حجاب قانونی است که حقی را بر زنان و بدن هایشان در اماکن عمومی مقرر می کند. چنانچه توضیح خواهم داد، چون این حق با مسئله ی دسترسی ارتباط دارد، این قانون همچنین حقی را نیز برای بدن هایی که زنانه محسوب نمی شوند تعیین می کند. در این حوزه دیگر بحث اجبار و اختیار کاربردی ندارد–یعنی در شرایطی که در سی و سه ساله ی گذشته هیچ زنی در ایران وجود نداشته است که از لحاظ قانونی حق این را داشته باشد که بدون پوشیدن سر و تمام بدن به غیر صورت و پاها از مچ در محیط های عمومی حاضر شود. قصد من از مطرح کردن مرز بین وجه حقوقی و وجوه اجتماعی-فرهنگی قضیه حجاب اجباری در ایران بعد از انقلاب این است که نشان دهم بخش حقوقی، یعنی بخش تصمیم گیری در مورد الغای قانون حجاب اجباری در حکومت جمهوری اسلامی در اراده ی زنان ایران و حتی مردانش نیست. و چنانچه مطرح کردم از روز اول هم نبوده است، بلکه حکم بنیان گزار جمهوری اسلامی و یک از پایه های ریختن ایده اش بوده است. در واقع تمام مشکل قضیه حجاب اجباری در این جاست که قانون حجاب به نظر نمی رسد بر آمده از اراده ی جمعی زنان ایرانی یا حتی مردم ایران باشد. همانطور که به نظر نمی رسد به طور مشخص برآمده از فرهنگ مردمی حتی بخش اسلامی اش باشد. اثبات این ادعا بسیار دشوار است که اراده یا حتی آرزوی بر آمده از فرهنگ اسلامی مردم ایران در سال ۱۳۵۷ اجرای همه گانی قوانین شریعت توسط دولت در اماکن عمومی بود. این فرهنگ خود مکانیسم های کنترل و سیستم های اجرایی خود را در دست داشت و به نظر نمی رسد احتیاج به بازوی دولتی داشت. دقت کنید که این حرف من به معنای ارج نهادن یا تایید این مکانیسم ها و سیستم ها نیست. بالاتر این که خود نظام جمهوری اسلامی نیز به نظر نمی رسد به طور دقیق بر آمده از اراده ی جمعی مردم ایران باشد. اگر هم کسی ادعا کند که این دو برآمده از این اراده ها بوده اند، به نظر نمی رسد که در سال ۱۳۹۱ دیگر چنین باشد. اگر این طور نبود، لزومی نداشت که با زور سرنیزه و سرکوب نظام سرپا نگه داشته شود و زنان بسیاری بر خلاف خواست خود ملزم به اجرای قانون حجاب اجباری باشند. از آن جا که به تقریب تمام انقلاب های دنیا در دوران مدرن ایدئولوژیک بوده اند، اما ایدئولوژی نسل انقلابی در نسل های بعدی رو به زوال رفته است، این واقعیت تاریخی وجود دارد که رژیم های برآمده از انقلاب ها که به تقریب همه گی تبدیل به رژیم های توتالیتر و سرکوب گر شده اند، حداکثر بعد از یک نسل دیگر منطبق بر اراده ی جمعی نبوده و با سرکوب و اعمال زور تا زمان سرنگونی یا انحلال/الغاء به حیات خود ادامه داده اند. این قضیه در مورد انقلاب ایران نیز صادق است.
دلایل کاربردی پوشش و بحث اجبار و اختیار
همانطور که در بالا شرح دادم کاربرد حجاب از لحاظ مفهومی محافظت و ایجاد امنیت است. همچنین مطرح کردم که این محافظت از طریق مانع ایجاد کردن برای دسترسی دیگری به قسمتی یا تمام بدنی یا فضایی صورت می گیرد. به معمول طرفداران و حامیان حجاب اجباری یا توجیه کنندگان آن یا کسانی که ادعا می کنند قصد حمایت و حفظ امنیت زنان مسلمان را دارند و یا حامیان از حقوق زنان مسلمان برای استفاده از نوعی از حجاب بر فرض در جوامعی مانند فرانسه که پوشاندن صورت یعنی پوشیدن برقع در اماکن عمومی غیر قانونی است، دلیل می آوردند که حجاب کاربرد محافظت و امنیت دارد و به همین خاطر بسیاری از زنان بخصوص در جوامع اسلامی و خاورمیانه آن را به شکل اختیاری برای خود انتخاب می کنند. برای مثال گفته می شود که زنان با پوشیدن حجاب از هر نوعش در جامعه احساس راحتی و امنیت بالاتری می کنند و یا می خواهند بدن خود را از نگاه بیگانه محفوظ نگه دارند. مخالفان افرادی با این استدلال هم مطرح می کنند که پشت این استدلال این زنان گفتمان های مرد-پدر سالارانه خوابیده است. در نتیجه پشت این به ظاهر اختیار زنان ، حتی اگر خود باور به اختیار مطلق خود داشته باشند، روابط و ساختارهای اجبار اجتماعی و فرهنگی که از مکانیسم های آن باور مذهبی است خوابیده است. من در مصاحبه ام با خانم اکرم موسوی که لینکش در زیر می آید تا حدی به این بحث ها پرداخته ام و سعی کرده ام پیچیده گی قضیه را روشن کرده و تشویق کنم که از دام دو گانه گاری تفکر اجبار و اختیار بیرون بیاییم. در این مقاله اما قصدم تاکید روی بخش حقوقی قضیه حجاب اجباری در ایران است.
قانون حجاب اجباری در جمهوری اسلامی از لحاظ حقوقی زنان را ملزم می کند که مو و بدن خود را از نگاه دیگران در اماکن و معابر عمومی محافظت کنند. گفته می شود که این الزام برای امنیت جامعه است. این الزام همه گان را از حق دسترسی به بدن و موی زن از طریق نگاه در اماکن عمومی محروم می کند. این همه گان شامل مردان، زنان و کودکان است. با این همه، فرض بر این است که این محافظت در مقابل جنس مرد صورت می گیرد. با این همه، حتی در بسیاری از اماکن عمومی کاملن زنانه همچون مدارس و موسسات آموزشی زنانه/دخترانه نیز زنان و دختران ملزم به اجرای این قانون هستند. پس این قانون زنان و دختران را نیز در این اماکن از حق دسترسی به بدن و موی کسانی که همجنس آن ها در نظر گرفته می شوند نیز محروم می کند.
در بالا اشاره کردم که این مسئله که زنان باید بدن و موهای خود را در اماکن عمومی از نگاه دیگران حفاظت کنند به نظر نمی رسد بر آمده از اراده ی جمعی مردم ایران باشد. همچنین اضافه کردم که این قانون و خواست اجرای دولتی آن به نظر نمی رسد بر آمده از اراده ی سنت ها و فرهنگ و عرف اجتماعی معاصر در سطح کلان باشد. اما از طرف دیگر این ممنوعیت به نظر نمی رسد بر آمده از اراده ی جمعی فقط زنان و یا حتی فقط مردان ایرانی هم باشد. من بعید می دانم بسیاری از مردان ایرانی خود را موجوداتی تعریف کنند که با داشتن حق دسترسی از طریق نگاه به بدن و موی زن چه در اماکن عمومی و چه در اماکن خصوصی از لحاظ جنسی چنان تحریک شوند که شرف و عقل و وجدان و اراده به باد داده و به زنان تجاوز کنند یا به آن ها و به طور مشخص به بدن آن ها صدمه وارد کنند. و به همین خاطر اراده ی آن ها این باشد که زنان باید مو و بدن خود را برای در امان ماندن از صدمه احتمالی که این مردان به آن ها و بدن هایشان وارد خواهند آورد بپوشانند. اما حجاب اجباری با توجه به استدلالی که پشت آن است و کاربردی که از لحاظ مفهومی در حجاب مستتر است، مردان را به موجوداتی ضعیف و آماده برای از دست دادن کنترل و در نتیجه تجاوزگری فرو می کاهد و با این استدلال حقی را از هر دو مرد و زن می گیرد. قانون حجاب از مرد حق دسترسی به بدن و موی زنان از طریق نگاه در اماکن و معابر عمومی را می گیرد و از زنان این حق را که بتوانند مو و تمام بدن شان را به تشخیص خود و در صورت ضرورت و احساس خطر جدی بپوشانند. در جوامعی مانند افغانستان زمان طالبان که زنان باید برقع می زدند که این قانون حق کودکان را نیز به شدت مورد تجاوز قرار می داد. چون از کودکان این حق را می گرفت که بتوانند مادر خود را میان زنان دیگر در اماکن عمومی شناسایی کنند. این ناحق در مورد کودکان می تواند فاجعه بار باشد و صدمات جدی جسمی و روحی برای آن ها به بار بیاورد. خانم شهین نوایی در مصاحبه ی خود با خانم اکرم موسوی که لینک آن در زیر می آید طی بیان حادثه ای در خیابان مارکس برلین به این مسئله اشاره ضمنی می کند. من در این مقاله به دلیل تمرکزم روی قانون حجاب اجباری در جمهوری اسلامی و به دلیل پیچیدگی بحث حقوقی در مورد کودکان و عدم تبحر خود در این چنین بحث خطیری به این حوزه وارد نمی شوم.
با بازگشت به بحث اصلی، نتیجه می گیرم که قانون حجاب اجباری اجبار در اجبار و ناحقی در ناحقی برای هر دو زن و مرد است، زیرا که حجاب از لحاظ مفهومی چیزی است که شخص/بدن محافظت شده را به شخص/بدنی که که حق دسترسی اش به آن بدن محدود شده و یا از وی گرفته شده است ارتباط می دهد. یعنی حق بدن اول با حق بدن دوم از طریق قانون حجاب یا به عبارتی قانون دسترسی پیوند خورده است. در این جا اگر یک طرف با اراده ی خود نخواهد خود را از دسترس دیگری به هر شکل محافظت کند و یا نخواهد دسترس دیگری را به هر شکل محدود کند، ولی اراده ای شخص یا نهادی فراتر از اراده ی او، برای مثال اراده ی دولت، این رابطه ی عدم دسترسی را بر او تحمیل کند، نه تنها حقی از این فرد تضییع کرده است، بلکه حقی را نیز از طرف دیگر که می توانست به آن بدن دسترس داشته باشد تضییع کرده است. یعنی این اراده ی بالاتر هر دو طرف رابطه ی دسترسی را درشرایط اجبار قرار داده است.
هویت و حجاب و قانون حجاب اجباری
به معمول جایی در بحث های پیرامون حجاب، مانند جایی در بحث بین مدعوین برنامه ی پرگار بی بی سی که در ادامه ی این مقاله در مورد ساختار جدلی اش خواهم نوشت، همیشه مسئله ی هویت و هویت سازی از طریق حجاب مطرح می شود. و این که پوشیدن یا رعایت حجاب برای بعضی از زنان، بخصوص در جوامع اسلامی که پوشش زنان پیشینه ی تاریخی دراز مدت دارد و نوعی سنت فرهنگی است و همچنین در میان گروه های جمعیتی که اصلشان از این جوامع است اما در جوامع غربی زندگی می کنند، جنبه هویتی دارد و چیزی است که این زنان با آن خود، یعنی زن بودن و مسلمان بودن خود را، تعریف کرده و به آن معنا می دهند. نگارنده، با این که بحث هویت را بسیار پیچیده می داند، و با این استدلال تقلیل یافته مخالف است، در این مقاله تصور می کند که این چنین است که مطرح شد. اما حتی با وجود قبول این استدلال هم، چنین هویت دهی به خود از طریق اراده ی آزاد خود تنها در جوامعی می تواند ممکن باشد که قانون حجاب اسلامی برای زنان وجود ندارد. در جایی که قانون زن را—یعنی تمام موجوداتی را که با آلت تناسلی خاصی به دنیا می آیند را با این که شاید والدینشان مسلمان نباشند—ملزم می کند که هویت خود را با حجاب و به شکل زن مسلمان تعریف کنند، آیا هویت دهی فردی به خود به عنوان زن مسلمان معنی دارد؟ جواب نگارنده خیر است، زیرا هویت اجباری که توسط قانون به تمام زنان داده شده است، امکان هویت دهی و معنا دهی غیر اجباری به خود را درست به همان شکلی که قانون تعیین کرده است منتفی یا بهتر بگوییم بی معنی می کند. از لحاظ منطقی و عقلی فرد نمی تواند ادعا کند به طورآزاد و ارادی به خود هویتی می دهد که از طریق قانون و نماینده اجرایی اش دولت به اجبار به او داده شده است. این فرد نمی تواند ادعا کند که هویت خود را به اختیار خلق کرده و از این طریق خود را تحقق بخشیده است.
حجاب اجباری، غیر از ایده ی خمینی بودن، همانطور که مهدی خلجی می گوید، تجسد آرزوی روحانیت شیعه در به انحصار در آوردن قلمرو عمومی بود. این آرزو از طریق ایدئولوژی اسلامی که اجرای شریعت را در صدر برنامه های خود گذاشته بود تحقق پذیرفت. خلجی می گوید: ” حجاب مسأله‌ای مربوط به قلمرو عمومی است. آرزوی اجرای شریعت به معنای آرزوی به انحصار درآوردن قلمرو عمومی است. روحانیت پس از انقلاب تصمیم گرفت از آرمان ایدئولوژی اسلامی که اجرای شریعت بود پشتیبانی کند. در حقیقت تنها امر مشترک میان ایدئولوژی اسلامی و تفکر سنتی روحانیت همین شریعت است. باقی چیزها مثل آمریکاستیزی و اسراییل‌ستیزی مسأله‌ی روحانیت سنتی نیست. آرزوی روحانیت از سپیده‌دم تجدد در ایران تا امروز راندن وجهِ آزادی‌خواهانه‌ی تجدد از قلمرو عمومی بوده است. حضور یک زن بی‌حجاب در یک مکان، انحصار و سلطه‌ی حضور شریعت را در آن مکان درهم می‌شکند. مکان میان زنِ بی‌حجاب و شریعت تقسیم‌پذیر نیست. زنِ بی‌حجاب نماینده‌ی سویه‌ی آزادمنشانه‌ی تجدد اروپایی است که هویتِ روحانیت را تهدید می‌کند. فکر می‌کنم وقتی بازاریان و روحانیان خوانسار به پارک سرچشمه می‌رفتند، تنها دیدنِ آن دختران بی‌حجاب با دوستانِ پسر خود را نفی و انکار حضورِ خود می‌دانستند. شریعت‌مداری، گرایشی مطلق‌گراست. در یک‌صد و پنجاه سال اخیر، روحانیت از هیچ قدرتی به اندازه‌ی زنانِ خودآگاه، آزاد و مستقل نهراسیده است”.
در حکومت های تمامیت خواه در طول تاریخ، همیشه این انحصار قلمرو عمومی، که شکل اجرایی خاصش در ایران اجرای شریعت بوده است، با مسئله ی دسترسی و حق بدن ها در ارتباط بوده است. در آلمان هیتلری برای مثال ستاره ی زرد بر لباس یهودیان و بعد گتوها و بعد آشویتش و اردوگاه های مرگ، کم کم دسترسی یهودیان و کولی ها و همجنسگرایان و بسیاری دیگر به اجتماع و دسترسی اجتماع به آن ها را محدود و در نهایت، با پروژه ی سیستماتیک کشتار یا نابودی فیزیکی آن ها، در صدد بود تا این افراد را به کل از قلمرو عمومی حذف کند. روابط دسترسی که قانونی شده باشد شکل های ارتباط بین تن ها را در انحصار نهادهای خاصی در می آورد که در صدر آن ها دولت است. در حوزه ی خانواده پدرسالار این نهاد پدر خانواده است. قوانین چه حقوقی و چه عرفی و چه اخلاقی همیشه قوانینی برای تن ها بوده اند. برای مثال روزه یا خیلی از مناسک مذهبی در واقع اجرای قوانین تن هستند. این قوانین اراده ی فرد برای قانون گزاری برای تن خود را از او می گیرد و در اختیار نهادی فرای آن فرد قرار می دهد. قدرت که یکی از بنیادین ترین آن ها قدرت پدرسالاری است همیشه آروزی تسلط کامل بر تن را داشته است. پس سودای قدرت سودای تن ها و تسلط بر آن هاست. اما هیچ قدرتی تا امروز قادر نبوده است به تمامی بر تن دیگری سلطه یابد. متن کتاب خدایگان و بنده ی هگل گواه این امر است—سودایی که به تمامی تحقق نپذیرفته است. اما حدی از آن چرا. و این حد را قوانین دسترسی و حد سلطه ی آن ها بر تن های اجتماع تعیین می کند. هر چه تن ها بیشتر بتوانند این قوانین دسترسی را در شکل های محلی بشکنند و مرزهای آن را مخدوش کنند، قدرت کمتر موفق بوده است. هر چه قدر تن ها بتوانند با خود قانون گزاری برای خود و ایجاد ارتباط از طریق قوانین خود بنیاد متفاوت با قوانین بنیاد گذاشته توسط قدرت خود را بیان کنند، قدرت کمتر موفق بوده است.
با توجه به این تعریف، قدرت سلطه ی دولتی شریعت بر بدن ها که خمینی بنیادش را گذاشت و آرزوی بسیاری از روحانیون بود، با توجه به مقاومت زن های ایرانی و خود بنیاد گزاری آن ها به اشکال مختلف از قبیل بد حجابی یا روابط جنسیتی متنوع نشان می دهد که این قدرت ایدئولوژیک دولتی چندان موفق نبوده است و هر چه گذشته است موفقیتش کمتر و کمتر شده است. کار به جایی رسیده است که حتی خامنه ای به تازگی گفته است:
” خانم هایی بودند که در عرف معمولی به آنها می گویند بدحجاب. اشک هم از چشمش دارد می ریزد. حالا چه کار کنیم؟ ردش کنیم ؟ مصلحت است ؟ حق است؟ نه، دل، متعلق به این جبهه است، جان، دلباخته این اهداف وآرمانهاست. او نقصی دارد مگر من نقص ندارم؟
“( اظهارات رهبر جمهوری اسلامی در دیدار با روحانیون خراسان شمالی- بیست ودوم مهرماه ۹۱)
درست است که این گفته به دلایل استراتژیک است. ولی حقیقت عقب نشینی استراتژیک قدرت را در مقابل مقاومتی مستمر و خاموش نشدنی نشان می دهد. اگر زنان و دختران ایرانی در طی سی و سه ساله گذشته چنین به شکل گسترده در برابر بنیاد سلطه گرانه خمینی و قوانین دسترسی اش مقاومت نشان داده اند که جانشین نهاد بنیاد گزار را حتی به دلایل استراتژیک وادار به عقب نشینی موقت می کند، آیا این مسئله نشان این نیست که قانون حجاب مسئله ی حیاتی زن ایرانی و اصلن انسان ایرانی است؟ پس کسانی مانند خانم سیمین کاظمی نویسنده ی “جنبش زنان و هیاهوی حجاب” منتشره در مدرسه فمنیستی یا آزاده ی کیان در برنامه ی پرگار بی بی سی چه می گویند؟ برای شوخی به تعبیر قرانی نباید گفت: آیا این ها کورند یا کرند؟ آیا این قانون دسترسی یعنی قانون حجاب فقط مشمول زنانی می شود که این خانم ها “بورژوا” یا “عروسک فرنگی” خطاب می کنند؟
قانون حجاب مسئله ی چه کسی است و مسئله ی چه کسی باید باشد؟
تا این جا بیان کردم که قانون حجاب یا چیزی که به نام حجاب اجباری در ایران معروف است در اصل خود یک مسئله ی حقوقی است (گرچه حواشی اش فرهنگی، اجتماعی، سیاسی هستند) و قانونی است که حق زن را برای دسترس کردن مو و بدنش برای دیگری بوسیله ی نگاه در اماکن عمومی می گیرد. و نیز حق دیگری برای دسترسی به بدن و موی زن از طریق نگاه در اماکن عمومی را نیز می گیرد. این “حق گیری” به نظر نمی رسد از اراده ی جمعی “واقعی” مردان و زنان “واقعی” از نسل های ۵۷ تا کنون بیاید، بلکه به نظر می رسد از اراده ی شخص آیت الله خمینی و گروهی که ایده ی حکومت شیعی ایدئولوژیک را متحقق کردند و به آن سرسپرده اند می آید. همچنین این حق گیری نشانه ی تحقق آرزوی دیرینه ی بسیاری از روحانیت شیعه برای انحصار قلمرو عمومی توسط اجرای شریعت است.
اما نکته ی از آن مهم تر این است که هر چه نسل ها می گذرد، پذیرش این ایده خمینی و پذیرش تحمیل اراده ی او و سرسپردگانش توسط دولت کمتر می شود. در نتیجه خرده فرهنگ های مقاومت علیه حجاب اجباری شامل چیزی که به بی حجابی معروف است گسترش یافته است. در کنار این مقاومت ها، کمپین های زیادی هم در طی سال ها شکل گرفته است. کمپینی با نام “نه به حجاب اجباری” ابتدا در ایران و توسط سایت میدان زنان شکل گرفت. گرچه فعالان زنان خارج از کشور پیش از این ها روی مسئله ی قانون حجاب دست گذاشته بودند و “نه به حجاب اجباری” را سر لوحه کار خود قرار داده بودند. سایت همبستگی با مبارزات زنان ایران شاهدی بر این تمرکز بر مبارزه با حجاب اجباری یا به تعبیر دقیق تر قانون حجاب در ایران به عنوان بنیان جهوری اسلامی است. کمپین مقابله با حجاب توسط این سایت انعکاس می یابد. خانم اکرم موسوی از اعضای این کمپین تا کنون مصاحبه های زیادی با کنشگران زن در مورد حجاب اجباری انجام داده است. از دیگر تلاش ها برای مبارزه با قانون حجاب اجباری، که یک مسئله ی حقوقی-قانونی است، کمپین “حجاب اختیاری حق زن ایرانی” است. دیگر صفحه های فیس بوکی و محافل ایرانی نیز تا حدی به این موضوع می پردازند. از مهم ترین این ها صفحه ی “زن=مرد” است که گویا با ایده ی خانم مسیح علینژاد دست به کمپینی زد که در آن بسیاری از زنان خاطره یا تجربه ی خود را از حجاب اجباری نوشتند و با دیگران در میان گذاشتند. حتی این مسئله آنقدر گسترده و به عبارتی موضوع داغ یا گفتمان روز شد که صدای آمریکا ضروری دید برنامه ای در مورد این موضوع تولید کند. و بالاخره دو هفته پیش بی بی سی فارسی نیز برای عقب نماندن از غافله برنامه پرگاری در مورد حجاب تهیه دید. هدف این برنامه چنانچه در ادامه بحث می کنم به نظر این بود که به مردم و زنان بقبولاند که مبارزه علیه قانون حجاب اولویت آن ها نیست. این برنامه چند روز بعد از انتشار مقاله ی خانم سیمین کاظمی “جنبش زنان و هیاهوی حجاب” در سایت مدرسه فمنیستی پخش شد. موضع خانم کاظمی و خانم آزاده کیان در برنامه ی پرگار یکی و تقویت کننده ی یکدیگر است. به طور خلاصه هر دو می گویند قانون حجاب یا همان مسئله ی حجاب اجباری در ایران تنها مسئله ی زنان “بورژوا” است که این دو آن ها را به “عروسک فرنگی” فرو می کاهند و تا کید می کنند که این عروسک فرنگی ها بر سر این مسئله ی که تنها مشکل آن هاست و نباید اولویت فعالان جنبش زنان شود “هیاهو” راه انداخته اند. پس فعالان زنان همان بهتر است که بروند و تغییر قوانین در محدوده ی حق طلاق و ارث برابر بخواهند. یعنی مانند سال های گذشته دنبال نخود سیاه رفته و به کوبیدن آب در هاون ادامه بدهند. تلاش برای این چنین تغییراتی به زعم خانم کیان مشت محکمی هم بر دهان غرب امپریالیست و استعمار گر خواهند زد، زیرا که خواست ارث برابر یا حق طلاق خواست هایی است بر آمده از دل فرهنگ ایرانی اسلامی یعنی “وطنی-داخلی” است، در صورتی که خواست ملغی شدن قانون حجاب اجباری که معادل خواست “عروسک فرنگی شدن” است از دل ارزش های فرنگی یا همان غربی بیرون آمده است. به نظر نگارنده همزمانی تقریبی مقاله ی خانم سیمین کاظمی با برنامه ی پرگار بی بی سی در این برهه ی حساس که گفتمان مبارزه با قانون حجاب چنین نیرومند شده است و همچنین در برهه ای که وضعیت رژیم ایران که سمبلش حجاب است به شدت بحرانی است به نظر اتفاقی نمی آید. این دو صدا هژمونی جبهه ی مدرسه ی فمنیستی و بی بی سی را نه تنها در مقابل مخالفان عمومی قانون حجاب، بلکه در مقابل تمام آن زنان و مردانی نشان می دهد که در تمام این سال ها مقابل قانون حجاب اجباری مبارزه کرده اند . مقاله ی حاضر پاسخ مستقیم و رویارویی با این هژمونی است. در این جا من به آن بخش بحث خانم ها کیان و کاظمی که تحت ایده ی “موهوم” زنان بورژوا عنوان شده است نمی پردازم و روی جنبه حقوقی مسئله ی قانون حجاب تاکید می کنم که همه گیر است و به همین علت مبارزه برای الغای قانون حجاب را برای جنبش زنان ایران حیاتی می کند.
همانطور که در بالا توضیح دادم از مسئله ی قانون حجاب همه گیرتر وجود ندارد، چرا که این قانون با تحمیل شکلی از رابطه ی دسترسی به همه گان، حقی را—یعنی حق دسترسی یا در دسترس قرار گرفتن را—از تمام افراد جامعه شامل زنان و مردان و کودکان در همه ی سن ها در اماکن و معابر عمومی می گیرد، در حالی که به نظر نمی رسد این تضییع حقوقی برآمده از خواست و اراده ی جمعی خود این مردم بوده یا هم اکنون باشد. تنها با ملغی شدن این قانون است که اراده ی زنان برای تعیین حق دسترسی دیگری به بدن و موی آن ها از طریق نگاه در اماکن و معابر عمومی به آن ها برگردانده می شود. این برگرداندن اراده به زنان روابط جنسیتی جامعه را در نهایت دگرگون خواهد کرد. بسیاری از چیزهایی که خانم کاظمی به عنوان معضلات اجتماعی و فرهنگی نام می برد و به زنان “بورژوا” نسبت می دهد ناشی از سلب این اراده از زنان است. بسیاری از این معضلات را می توان فجایع ارتباطی تلقی کرد. روابط دسترسی روابط ارتباطی در جامعه را تحت تاثیر مستقیم قرار می دهند. تاریخ نشان می دهد که در تمام جوامع ایدئولوژیک توتالیتر و استبدادی قوانین دسترسی نادرست و غیر عادلانه و حق کشانه ای که به خواست قدرت حاکمه و نماینده ی قانونی اش یعنی دولت بر جامعه و فرهنگ تحمیل می شود، معضلات اجتماعی-فرهنگی و فجایع ارتباطی فراگستر و عمیقی را ایجاد می کنند. مسئول مستقیم دانستن چندین زن و دختر و نفرت ورزیدن به آن ها برای این فجایع ارتباطی و معضلات اجتماعی و فرهنگی خود ناحقی بزرگی است. بسیاری از این زنان و دختران که این گونه خانم ها کاظمی و کیان با عنوان هایی مانند بورژوا و عروسک فرنگی بر آن ها می کوبند، کسانی هستند که توسط رژیم بد حجاب خوانده می شوند و به خاطر مقاومتشان علیه قانون حجاب اجباری زیر ضربه بوده و هستند.
درحالی که قانون حجاب همه افراد جامعه و روابطشان را تحت تاثیر قرار می دهد، قوانین نابرابر دیگر می تواند فقط حقوق بعضی از زنان را مورد تاثیر قرار دهد. بر فرض اگر زنی مانند یکی از عمه های من هیچگاه در عمر خود ازدواج نکند، حق طلاق به او ربطی پیدا نخواهد کرد. یا برای مثال اگر کسی مانند من برادر نداشته باشد، بعد از مرگ پدر، مشمول قانون نابرابر ارث نخواهد شد. اما قانون حجاب مشمول همه ی زنان است و از آن جا که در مورد حق دسترسی است برای همه ی مردان و کودکان نیز ایجابیت حقوقی دارد. پس حالا سوال من این است که با این حساب آیا مسئله ی قانون حجاب اجباری نباید مسئله ی تمام شهروندان ایران از زن و مرد باشد؟ جواب نگارنده مثبت است. به همین علت، به نظر نگارنده، باید هژمونی گفتمانی رسانه ها و اشخاصی مانند خانمها کاظمی و کیان را که سعی می کنند قضیه را جور دیگری وانمود کرده و این شکل مقاومت گسترده ی زنان و دختران ایران و کمپین ها و حرکت های ضد قانون حجاب و فعالیت های آن بخش از جنبش زنان که این مسئله را در اولویت کار خود قرار داده است را هیاهو درست کردن خطاب می کنند به شدت زیر سوال برد و وادار به پاسخ دهی جدی کرد. به نظر می رسد که تلاش این هژمونی برای حفظ قانون حجاب تلاش برای حفظ ساختار جمهوری اسلامی است.
از آن جا که قانون حجاب اجباری سمبل جمهوری اسلامی است و به نظر می رسد خواست حفظ جمهوری اسلامی خواست جمعی اکثریت مردم ایران در وهله ی حاضر نباشد، پس این قانون چیزی تحمیلی و در واقع نماد بی ارادگی تک تک شهروندان در تعیین سرنوشت و نوع حکومت برای خود است. از این رو، قانون حجاب اجباری ظرفیت مسئله شدن برای تمام شهروندان امروزه ایران و نه تنها زنان را دارد. قانون حجاب از همان ابتدای بنیان گزاری جمهوری اسلامی توسط خمینی نیز تحمیلی بود ، چون بر آمده مستقیم از فرهنگ مردمی ایرانی و حتی اسلامی در آن زمان نبود، بلکه ایده ی خمینی و عده ی محدودی و آرزوی روحانیت شیعه برای انحصار قلمرو عمومی توسط تحمیل اجرای شریعت در این قلمرو بود. در ابتدای انقلاب هم می شود گفت که هم اکثریت قابل توجهی این تحمیل را به دلایل مختلف پذیرا شدند و هم این که این تحمیل به آن ها و به اقلیتی که کاملن مخالف بودند به اشکال مختلف تنبیهی پذیرانده شد. اما هر چه این “رابطه ی پذیرایی با سرکوب ” بیشتر و بیشتر رنگ باخت، و هر چه بیشتر بر مردم روشن شد که حکومت شیعی ایدئولوژیک یا به طور مشخص جمهوری اسلامی چگونه حکومتی است، یعنی به عبارتی نتایج ایده ی خمینی و همفکران و همکیشانش و همچنین نتایج تحقق آرزوی دیرینه ی روحانیت شیعه مشخص شد، نیاز به سرکوب برای نگه داشتن این ساختار تحمیلی نیز بیشتر شد.
sheer coercion تا این که امروزه به نظر می رسد این بنیان تحمیلی در اثر “زور مطلق” یا
نگه داشته شده است. بیشتر این که شواهدی هم در دست است که حتی بخشی از روحانیون امروزه دست از آرزوی انحصار قلمرو عمومی برداشته اند. آن ها نیز ایده ی حکومت دینی به شکل جمهوری اسلامی را باطل می دانند. اگر چه تعیین وضعیت روحانیت شیعه و گروه های مختلفش در مقابل ایده ی جمهوری اسلامی نیازمند پژوهشهای وسیع است و نگارنده از گمانه زنی در این مورد صرفنظر می کند.
از این راستا نه گفتن به حجاب اجباری به عنوان پرچم رژیم یعنی پرچم سه رنگ ایران با علامت الله در واقع اعلام صریح این حرف است که اراده ی مردم یا شهروندان حقوقی ایران بر ادامه ی جمهوری اسلامی نیست. حالا سوال من این است که آیا این اعلام از همه چیز برای مردم ایران شامل زنان اولویت ندارد و نباید مسئله ی آن ها باشد؟ این استدلال که چون در وهله ی حاضر مشخص نیست اراده ی مردم بر چه نوع نظام و حکومتی است پس برای اعلام صریح این که ادامه ی بنیان خمینی را نمی خواهیم زمان مناسبی نیست استدلال ضعیفی است. چرا که تشخیص این که اراده ی مردم بر چگونه حکومتی است تنها از طریق یک انتخابات آزاد میسر است که آن هم تنها با انحلال این نظام تحمیلی که در وهله ی حاضر به تقریب با زور مطلق نگه داشته شده است امکان پذیر است. پس اتفاقن این اعلام صریح نه تنها اولویت بلکه اهمیت ویژه ای دارد. از طرف دیگر، چون این اعلام در واقع اعلام شکست کامل ایده ی حکومت ایدئولوژیک شیعی بر آمده از ایده های خمینی و همچنین اعلام شکست آرزوی روحانیت شیعه برای انحصار قلمرو عمومی و حفظ آن از روابط مدرن است اهمیت تاریخی دارد. این اعلام اعلام همان اکثریت مردمی است که در سال ۱۳۵۷ (دستور خمینی برای حجاب) و بعد ۱۳۵۸ (رای گیری جمهوری اسلامی) ایده ای را بی دقت و ندانسته پذیرا شدند و به آزمون گذاشتند و اکنون می گویند این ایده از اصل خطا و فاجعه بار بوده است. این اعلام به تعبیری اعلام صریح خواست سکولاریسم یعنی جدایی ایدئولوژی شیعی از دولت است. پس اعلام این است که نظامی که مردم در آینده می خواهند باید نظامی سکولار باشد.حال شکل حکومت چنین نظامی تنها می تواند از طریق انتخابات آزاد روشن شود. از این منظر، در شرایط امروز ایران، اعلام خواست سکولاریسم بر اعلام جمهوری خواهی یا دموکراسی خواهی مقدم است. در نمونه های دیگر تاریخی در دیگر کشورها نیز در مورد نظام های توتالیتر ایدئولوژیک که دولت به شکل انحصار گرانه ای یک ایدئولوژی مشخص را اجرا می کرده است چنین بوده است. تنها با بر چیده شدن این نظام ها بوده است که انتخابات آزاد و تعیین نوع حکومت خواست مردم و همچنین حرکت در مسیر برقراری دموکراسی امکان پذیر شده است. برای مثال اگر در چکسلواکی یا آلمان شرقی سکولاریسم اتفاق نمی افتاد یعنی نظام کمونیستی برچیده نمی شد، یعنی انحصار ایدئولوژی از دولت ملغی نمی شد، یعنی جدایی ایدئولوژی کمونیستی از دولت صورت نمی گرفت، امکانی برای پروژه ی دموکراسی و نوع حکومتی که خواست مردم بود وجود نداشت.
راه دموکراسی بی شک از طریق برچیدن نظامی که کنترل روابط دسترسی در تمام سطوح را در دست دارد هموار می شود. جهان دموکراتیک امروز جهان دموکراسی یونانی یا جهان شکل های سابق دموکراسی حتی در دهه های شصت و هفتاد میلادی نیز نیست. جهان دموکراتیک امروز جهان ارتباطات است. ارتباطات روابط دموکراسی در حیطه دسترسی را به کل دگرگون کرده است. من در این جا از وارد شدن به این بحث که بسیار وسیع است پرهیز می کنم. تنها برای نمونه فیس بوک یا شبکه های اجتماعی را مثال می آورم که به افراد این امکان را می دهد که روابط دسترسی خود را خود تعیین کنند. جوانان ایرانی با این در درون ایران زیر سلطه قوانین دسترسی جمهوری اسلامی می زیند، اما در جهان مجازی در دنیای جهانی دموکراسی زیست می کنند. این زیست مجازی زیست آن ها را در دنیای واقعی و در نظام جمهوری اسلامی هر روز سخت تر می کند. از این رو بسیاری از آن ها خواهان برچیده شدن این دوگانگی و هم شکل تر شدن دنیای واقعی و مجازی زیستشان هستند. آن ها خواهان برچیده شدن قوانین دسترسی مانند حجاب اجباری هستند. اما این برچیده شدن به معنای بر چیده شدن نظام جمهوری اسلامی است. اشخاصی مانند خانم کاظمی که خواست نسل جوان امروز از دختر تا پسر را هیاهو می دانند گویا تصور دقیقی از جهانی که در آن زندگی می کنند ندارند. گویا این ها نمی بینند که نظام سیاسی و نهادها و روابط دموکراتیک نمی تواند در جایی برقرار شود که زیر سلطه ی نظامی ایدئولوژیک و توتالیتر پس به تمامی غیر دموکراتیک با قوانین دسترسی ناهماهنگ با دنیای دموکراتیک امروز است. جهان امروز ما جهانی است که در آن ارتباطات روابط سرمایه داری قدیم و در نتیجه روابط و مناسبات اجتماعی ناشی از آن را دگرگون کرده است. جهان سرمایه داری نو هر روز هر چه بیشتر از شکل های کنترلی بسته و متمرکز و دیسیپلینری (تربیتی-تنبیهی) شناسایی شده توسط میشل فوکو فاصله می گیرد. شکل ها و سیستم های باز نو بر اساس شکل های جدید دسترسی عمل می کنند که با شکل های کنترلی دسترسی اعمال شده توسط قدرت در سیستم های بسته و متمرکز قبلی تفاوت دارد و به جای تربیت و تنبه بیشتر بر اساس تشویق به همکاری، جایزه، تشویق و سیال کردن بدن ها و هویت ها و شبکه سازی هستند. بحث در مورد این شکل های نو و تفاوت آن ها با سیستم های دیسیپلینری (تربیتی-تنبیهی) و بسته کنترل از حیطه ی این مقاله خارج است.
عصر ارتباطی دموکراتیک امروز حتی روی ساخت پدرسالارانه ی روابط واقعی در جهان امروز بسیار تاثیر گذاشته است و در حال دگرگون کردن آن هاست. قوانین دسترسی تا حد زیادی در واقع قوانین کنترل تن ها و روابط بین آن ها بوده و بر آمده از سیستم پدر-مرد سالاری هستند. باز هم این جا به عمق این بحث وارد نمی شوم و به ذکر مواردی اشاره می کنم. پدر-سالاری بر مبنای انتقال ثروت مادی و حتی معنوی از پدر به پسر گذاشته شده است. به بیان دیگر بر اساس اتصال پسر به پدر و در جهت تمرکز ثروت جهان از مادی و معنوی در دست مردان. تعاریف و مفاهیم و روابط اجتماعی پدرسالارانه در نتیجه در جهت نگه داشتن چنین سیستمی پایه گذاشته شده اند. از مهم ترین مفاهیم مفهوم خانواده و از مهم ترین روابط اجتماعی رابطه جنسیتی است. مفهوم خانواده در این سیستم بر اساس زاد و ولد نه بر پایه عشق یا لذت یا کشش یا پیوند یا نزدیکی و پیوند اجتماعی تعریف شده است. اساس تعریف رابطه جنسیتی نیز بر پایه تولید فرزند به خصوص فرزند پسر است. رابطه اجتماعی ساخته شده از چنین تعریف خانواده و رابطه جنسیتی وصل کردن پسر به تبار پدر و تنظیم روابط مالکیت بر اساس چنین تباربندی است. نهادینه کردن این مفاهیم و تثبیت این روابط از طریق قوانین دسترسی و مکانیزم های اجرایی و سیستم های بسته کنترلی و تربیتی و تنبیهی انجام می گرفته است. همانطور که لوس ایریگارای اشاره می کند این قوانین و مکانیزم ها و سیستم ها از جمله خانواده پدرسالارانه زنان را در رقابت برای وصل شدن به تباربندی تاریخی از طریق مرد در مقابل هم قرار می دهد. رقابت ها و حسادت ها و دعواهای خشن بین زنان بر سر مرد (واقعی و مجازی) که در زبان فارسی به گیس و گیس کشی معروف است و بسیاری آن ها را به ذات زنانه منتسب می کنند می تواند حداقل تا حدی ناشی از این قوانین دسترسی و شکل های اجتماعی ناشی از تباربندی مردانه باشد. چنین شکل های اجتماعی از نظر لوس ایریگارای زنان را از شکل های اجتماعی زیست زنانه قبل از استقرار پدر سالاری قطع کرده است. از نظر وی این شکل ها به پیوند طبیعی بین زنان نیز آسیب جدی رسانده است. بیشتر این که روابط و قوانین دسترسی پدرسالارانه زنان را از پیوندشان با مراسم آیینی و گردهمایی های کهن و شیوه های تولید و زیست زنانه و همچنین مذاهب زنانه قبل از دوران پدر سالاری در تاریخ بریده است.
جهان ارتباطی دموکراتیک امروز اما دو امکان عمده در محیط مجازی بوجود آورده است. اول شکل های متنوعی از روابط جنسیتی و تعریف های جدید و متنوعی از مفاهیم پایه ای مانند خانواده. دوم امکان خود-قانون گزاری نسبی یعنی تعیین قوانین دسترسی برای خود یا بین جوامع-از-آن-خود را فراهم آورده است. گویی ایده ی ویرجینیا وولف یعنی اتاقی از آن خود به نوعی و تا درجه ای در محیط مجازی متحقق شده است. و به همین علت سیستم های بسته پدرسالارانه را به طرف تحول به سیستم های باز و سیال سوق می دهد. در دنیای امروز که مرزهایش هر روزه در حال دوباره تعریف شدن و دوباره شکل گرفتن است، نظام های سیاسی سلطه ی متمرکز که قوانین دسترسی خاصی را که تنها خواست عده ی محدودی است به اجتماع تحمیل می کنند تافته ی جدا بافته هستند. نظام جمهوری اسلامی یکی از آن هاست. کسانی مانند خانم کاظمی یا خانم کیان، که هنوز از ترس در هم ریختن مرزها که به نظر آن ها باعث پرورش عروسک فرنگی یا روابط جنسیتی می شود که با ارزش های این زنان همخوانی ندارد، به نوعی از قوانین دسترسی جمهوری اسلامی حمایت می کنند چرا که در واقع به نظام مرد-پدرسالاری و ارزش ها و مفاهمیش مانند مفهوم خانواده پدرسالارانه دلبسته اند. این ها در واقع در مقابل شکستن قلمروهای نظام پدر-مرد سالاری و نفوذ دموکراسی جنسیتی در آن ایستاده اند. بله وقتی مرزها به هم می ریزند و قلمروها می شکنند و شکلی دیگرگونه می گیرند بسیار بحران ها و مشکلات و نابسامانی ها از قبیل بحران های جنسیتی پیش خواهند آمد. اما آیا باید به خاطر ترس از بحران به نظام پدر-مرد سالاری چنگ انداخت و جلوی نفوذ دموکراسی را گرفت؟ بحران همیشه نشانه ی مرگ و انحطاط نیست. در بسیاری موارد نشانه ی حیات و سرزندگی است. بیشتر این که در بسیاری از موارد نشانه ی رشد یا دگرگونی یا حتی فرگشت است. برای مثال خود عادت ماهانه شدن در زندگی یک دختر یک بحران است. اما این بحران نشانه ی رشد و دگرگونی زیستی و بیولوژیکی است.
پروژه ی بی بی سی و شکل برنامه ی پرگار: ماموریت حفظ رژیم جمهوری اسلامی با ترفند مبارزه فلسفی با ذات گرایی
این بخش را با دو گزاره ای خبری آغاز می کنم که لزومی نمی بینم آن ها را “اثبات کنم ” یا “نشان دهم” چرا که به نظرم بر کسی که شناخت نسبی یعنی ترکیبی نسبی از تجربه و درک تاریخی داشته باشد این گزاره ها نیاز به “توجیه یا توضیح” ندارند و به نوعی “روشن” هستند. حال اگر هم چنین نباشند، حداقل این شخص می تواند این دو گزاره را پیش فرض های من برای ساختن بحثم تلقی کند، پیش فرض هایی که آن ها را درست فرض می کنم.
۱): بی بی سی فارسی رسانه ای است که موضع اصلاح طلبی را تبلیغ می کند اما این تبلیغ به شکلی بسیار ظریف انجام می شود و آشکار نیست. یعنی بی بی سی فارسی ژست بی طرفی دارد در صورتی که سیاست گذاری کلی و اجرای آن بی طرفانه نیست و طرفداری از جریان اصلاح طلبی در ایران است.
۲) جریان سیاسی و گفتمان قدرت اصلاح طلبی، سوای حواشی اش از جمله حواشی گروه خارج ایران آن ها مانند گفتمان بی خشونت که افراد متعددی مانند رامین جهانبگلو و فاطمه حقیقت جو و منصوره شجاعی درست کرده اند یا گفتمان اسلام رحمانی که سروش و گنجی و خانم عبادی درست کرده اند، دو گفته یا ایده اساسی را مطرح می کند: اول باور به ایده ی حکومت دینی اسلامی—عده ای بر این باروند که این ایده درست است و کار می کند چنانچه در زمان خاتمی کار می کرد و عده ای بر این باورند که چون فرهنگ مردم ایران اسلامی است، این ایده بهینه ترین گزینه و حتی ناگزیر است) و دوم این ایده که ساختار جمهوری اسلامی و قانون اساسی اش با شکلی از مردم سالاری و آزادی نسبی تطبیق دارد و وجود این دو در یک زمان ممکن است چنانچه در زمان خاتمی بود. حال اگر موضوع برنامه ی پرگار بی بی سی سیاسی باشد، ساختار برنامه همیشه جوری است که یکی از دعوت شدگان اصلی و یکی از پاسخ گویان موضع اصلاح طلبی دارد و در بسیاری از موارد دعوت شده اصلی از اصلاح طلبان معروف نیز هست. این اصلاح طلب در بیشتر موارد بحث خود را در لفاف یکی از اصطلاحات مهم قرض گرفته شده از گفتمان پست مدرنیستی یا پسا ساختار گرایی و یا پسا استعماری می پیچاند یا مبنای بحث را بر پایه یکی از این اصطلاحات قرار می دهد. اما استفاده از این اصطلاح استفاده ابزاری است و در خدمت کوبیدن طرف مقابل یعنی طرفی است که اصلاح طلب نیست. یکی از این اصطلاحات و بحث های کلیدی که به کرات در برنامه های پرگار انعکاس می یابد ذات گریی است.
با استفاده ابزاری از این ایده، نماینده جریان اصلاح طلبی طرف مقابل را متهم می کند که ذات گراست یا زیر بحثش ایده ذات گرایی خوابیده است. مجری برنامه آقای کریمی که بسیار در کار خود خبره و تعلیم دیده و باهوش است به ظاهر بی طرف است و تنها تسهیل کننده ی برخورد دو طرف که ساختارش را توضیح خواهم داد است. حتی برای القای بی طرفی یا انعطاف و نرمی وی ترفندهای بصری نیز به کار گرفته شده است. برای مثال در بسیاری از برنامه ها، وی پیراهن با رنگ صورتی یا بنفش کمرنگ می پوشد که در برای بیننده ی عام القا کننده نوعی نرمی و پذیرنده گی زنانه است. تن صدای آقای کریمی، نوع حرکاتشش و تکنیک های دیگر که از تعلیم دیدگی و مهارت های او بر می آیند در خدمت القای نقش بی طرفی بی بی سی هستند.
در مورد طرح اتهام ذات گرایی، این قضیه در برنامه ی حجاب پرگار نیز اتفاق افتاد. اما جالب این جاست که این اتهام به این شکل که شما ذات گرا هستی ابتدا توسط خانم آزاده کیان نسبت به خانم شادی صدر مطرح نشد. گویا خانم کیان چنان در گیر بحث شده بود که فراموش کرده بود تا این اصطلاح کلیدی را در جایی که از او اننظار می رفت به طرف مقابل و برای از پا در آوردن او شلیک کند. در این جا بود که آقای کریمی وارد میدان شد و حرف های خانم کیان را زیر این اصطلاح خلاصه کرد و اتهام ذات گرایی را به شکل صریح اعلام کرد. وی رو به خانم کیان کرد و گفت: شما می گویید در گفته های خانم صدر ذات گرایی هست، اینطور نیست؟ (به علت برداشتن سریع برنامه از روی صفحه بی بی سی نقل به مضمون می کنم). به این ترتیب آقای کریمی به خانم کیان تلنگری زد تا این اتهام را تحت این ایده یعنی ذات گرایی مطرح کند. و خانم کیان چنین کرد. و لیستی از اتهام ها را به رشته ی اتهام ذات گرایی کشید: اتهام هایی مانند طرفداری خانم صدر از “عروسک فرنگی شدن” که به تعبیر خانم کیان نشان طرفداری از فرهنگ منحط بورژوازی، استعماری و امپریالیستی است و نتیجه اش قربانی معرفی کردن زنان محجبه مسلمان و زنان غیر شهری و در نتیجه انکار فاعلیت آن ها برای انتخاب حجاب یا اتهام وا گذاری فرهنگ خودی (اسلامی) و آویختن به فرهنگ غربی. اما نه تنها در این برنامه بلکه حتی در برنامه های دیگر درست مشخص نیست این ذات گرایی چیست. این اصطلاح تنها گلوله ای شده است که به سمت طرف غیر اصلاح طلب پرتاب می شود. اول این که ذات گرایی مطرح شده توسط متفکران مختلف در بستر نظریه ی آن ها معناهای مختلفی دارد و یک معنای جامع ندارد. دوم این که هیچ اصطلاح یا مفهومی را نمی توان از بستر خود جدا و به شکل بیهوده ای به کار برد. اگر معنای عمومی این اصطلاح منظور نظر باشد ذات گرا خواندن یک باور به این معناست که بر اساس آن باور ذات یا طبیعت خاصی در دل چیزها وجود دارد که آن ها را آن چه که می نمایند می کند. برای مثال چیزی به نام طبیعت زنانه که تمام زن ها را زن می کند و بنابراین رفتارهای آن ها را مشابه هم می کند. مخالفان ذات گرایی اما می گویند که آن چه افراد نمود یک چیز می نامند از طبیعتی فرضی نمی آید بلکه در واقع شکلی است که بوسیله ی روابط اجتماعی-فرهنگی-تاریخی ساخته شده است. از دید این افراد چنین طبیعتی یک توهم است و خود این توهم را زبان و ساختارهای اجتماعی تاریخی شکل داده اند. یعنی آن ها می گویند دید ما که چیز ها را منتسب یه یک طبیعت یا ذات خاص و ثابت می کنیم خود ساخته ی روابط و مناسبات اجتماعی-فرهنگی-سیاسی-تاریخی است پس ما تصورات و معناهای خود را به شکل نمود بر چیزها فرا می افکنیم و می پنداریم که این نمود ذات یا طبیعت آن هاست. حال با این تعریف عمومی، اگر کسی مانند خانم شادی صدر بگوید که بسیاری از دختران تجربه های تلخی از حجاب دارند، آیا این حرف ذات گرایی است؟ آیا او می گوید این تجربه های تلخ در نهاد و ذات این دختران است؟ خانم صدر در هیچ جای برنامه ادعا نکرد که فاعلیت نداشتن در ذات زنان محجبه است که کسی بخواهد اتهام ذات گرایی به او وارد کند. از همین نمونه پیداست که چگونه آقای کریمی و خانم کیان این اصطلاح را به شکل بیهوده ای به کار می برند. مگر پوشیدن حجاب می تواند چیزی باشد که در ذات یک سری زنان باشد و در ذات دیگر زنان نه؟ اتفاقن اصطلاح عروسک فرنگی که توسط خانم کیان به کار برده می شود اصطلاحی است که بوی مفهومی تفکری ذات گرایانه می دهد. پس اگر چنین اتهام نیز بخواهد وارد باشد به خانم کیان وارد است. عروسک چیزی است که بازیچه دیگران است و ذاتش این است که اختیاری از خود ندارد و به تمامی تن به نقشی می دهد که دیگری برای او تعیین کرده است. خانم کیان برای نشان دادن این که در مورد زن های محجبه اراده ی آن ها برای پوشیدن حجاب دخیل است، دیگرانی را که محجبه نیستند فاقد اراده و عروسک می خواند. اما تشبیه افراد به عروسک به نوعی به معنای این است که این ها در ذات خود بازیچه هستند.
یک اشتباه متدوال در رابطه با ذات گرایی این است که ذات گرایی با دوگانه انگاری یکی گرفته می شود. دلیل این امر این است که بسیاری متفکران که ابتدا این مسئله را مطرح کرده اند، کسانی همچون ادوارد سعید، آن را با تفکر و گفتمان دو گانه انگارانه در آمیخته دیده اند. اما آن ها ذات گرایی و دو گانه انگاری را یکی نمی دانند. دو گانه انگاری تفکری متافیزیکی است که چیزها را به طور عمده به دو گروه تقسیم کرده و به نفع یک طرف ارزش گذاری می کند. برای مثال سعید دو گانه ی غربی و شرقی را طرح می کند که از مبانی گفتمان و اجرای استعماری بوده است. ذات گرایی اما تفکری است که برای چیزها ذات مشخصی قائل است. برای مثال یک نوع ذات گرایی می تواند ذات فرهنگ های شرقی را عقب ماندگی بداند یا انسان شرقی را دارای ذات فرومایه بداند. سعید این دو تفکر را در ساخت گفتمان استعماری که به غرب در مقابل شرق بها می دهد سهیم می بیند. به همین علت هر دو این تفکرها را زیر سوال می برد. و با این کار ارزش دادن به چیزی که غربی نامیده می شود در مقابل چیزی که شرقی را زیر سوال می برد. با این همه سعید این دو تفکر را یکی نمی داند. اما در جامعه ایرانی اشتباه متدوال این است که این دو را یکی می گیرند. در برنامه ی پرگار بی بی سی در مورد حجاب نیز همین اشتباه صورت می گیرد. از ظواهر امر این طور به نظر می رسد که اتهام خانم کیان به خانم صدر اتهام دو گانه انگاری است. یعنی تقسیم زنان به محجبه و غیر محجبه و دادن ارزش اراده و فاعلیت به غیر محجبه ها و دادن ضد ارزش عدم فاعلیت به محجبه ها. اما آقای کریمی این اتهام را با نام ذات گرایی اعلام می کند.
باید در نظر داشت که کسی می تواند هر دو گانه ای را بر فرض دو گانه ی شرقی و غربی را که در ابتدا برای ارزش دادن به طرف غربی و خوار شمردن شرقی بوده است وارونه کند و به طرف خودی (در مثال ما شرقی) در مقابل غیر خودی (در مثال ما غربی) ارزش بدهد، ولی در نهایت تفکر و گفتمان وی بر اساس همین دو گانه هاست. مشکل این دو گانه ها این است که واقعیت های پیچیده و دینامیک هر دم فزاینده ی زیستی و اجتماعی و فرهنگی را به موقعیت های دو گانه تقلیل داده، ساده سازی و حتی تحریف می کنند تا طرفی را که گوینده در صدد کوبیدن و سرکوب آن است بی ارزش و مستحق سرکوب نشان دهند. همین کار اتفاقن هم در صحبت های خانم کیان در برنامه ی پرگار و هم در مقاله ی خانم سیمین کاظمی در مدرسه فمنیستی انجام می شود. یعنی زنان خاصی که خواسته ی آن ها الغای قانون حجاب اجباری در ایران است به اسم بورژوا یا عروسک فرنگی به ضد ارزش های جامعه تقلیل داده شده و خواست آن ها سرکوب می شود یا بی اهمیت و راه انداختن هیاهو خوانده می شود. از این نکته بگذاریم که حس نفرت خانم ها کیان و کاظمی از زنانی که جمهوری اسلامی بد حجاب می خواند و روزانه سرکوبشان می کند، زنانی که به قانون حجاب تن در نمی دهند و بله بعضی از آن ها دماغشان را هم عمل کرده اند و مواد آرایشی به وفور استفاده می کنند و روابط جنسی آزاد و گاهی بی رویه دارند، با نفرت زنان نیروهای انتظامی و گشت های ارشاد از این زنان پهلو می زند. خانم کاظمی با نفرت آن ها را “بورژوا” خطاب می کند. اما حتی مشخص نیست که بورژا بودن به معنای متعلق بودن به طبقه ی اجتماعی خاصی است یا به معنای عمل کردن دماغ یا خرید کاندوم از داروخانه یا شرکت در مهمانی های مختلط. آیا بر فرض دختری از یک خانواده ی به نسبت تهی دست که در نازی آباد تهران زندگی می کنند و نگارنده نمونه ی آن را می شناسد و دماغش را عمل کرده است و در مهمانی های مختلط دوستان هم دانشگاهی اش در خیابان پاسداران شرکت می کند بورژوا است؟
به بحث برنامه ی پرگار بی بی سی برمی گردم. در این برنامه اغلب ذات گرایی به شکل یک اتهام “بیهوده” و به عنوان ابزاری برای “غلط شمردن” و “غیر مشروع دانستن” و “بی اعتبار ساختن” طرف غیر اصلاح طلب به کار می رود. در برنامه حجاب نیز همین مسئله تکرار شد. این به کار بردن اصطلاحات بیهوده و استفاده ی ابزاری از ایده ها برای تقویت موضع اصلاح طلبی در حالی صورت می گیرد که در بیشتر برنامه ها موضوع مورد بحث دقیق و مشخص طرح نمی شود و کارشناسان دعوت شده چنان کلی حرف زده و از این شاخه به آن شاخه می زنند که اگر غیر کارشناسان هم به جای آن ها نشسته بودند بیننده را همانقدر دچار گیجی و سر درگمی و حتی یاس می کردند. در مورد مشخص برنامه ی حجاب، از آن جا که گره حجاب که زن ایرانی امروز با آن روبرو است در واقع قانون حجاب اجباری است که دستورش از طرف خمینی داده شد، شایسته بود که دایره ی بحث محدود به این مسئله می شد. اما این کار انجام نشد چون حیات این قانون با حیات جمهوری اسلامی همبسته است و موضع اصلاح طلبی خواهان ادامه ی این حیات است. پس با وسیع کردن دایره ی بحث در مورد حجاب در همه ی کشورها و زمان ها و مکان ها و در ارتباط با بسیاری مفاهیم، در این برنامه شرایطی بوجود آمد که مسئله ی حیاتی و اصلی برای زن ایرانی امروز یعنی قانون حجاب اجباری به تمامی مخدوش شود. از جمله شگردهای استفاده شده در این برنامه از این شاخ به آن شاخ زدن در بحث ها از موضوع زنان برقع پوش در فرانسه گرفته تا موضوع زنان الجزایر در دوران جنگ استعماری، ارائه ی بحث های کلی و غیر متمرکزو طرح اتهام بیهوده ی ذات گرایی بود. و این همه برای حمایت از ایده اصلاح طلبی و ادامه ی حیات جمهوری اسلامی و قانون حجاب اجباری اش.
اتفاقن خود خود شکل برنامه پرگار که در ادامه توضیح می دهم تقویت کننده ی ایده ی دوگانه انگاری است. خلاصه ای که آقای کریمی اول هر برنامه ارائه می دهد این باور را تلقین می کند که گویا جواب به مسئله ی پیچیده مطروحه در برنامه یا این یا آن گزینه ای است که آقای کریمی می گوید. کل برنامه پس در خدمت این است که به بیننده القا شود یکی از گزینه ها یا مواضع دارای ارزش و دیگری دارای ضد ارزش است. به این ترتیب برنامه ی پرگار بیننده را به شکلی بسیار ظریف وا می دارد یا به این جهت سوق می دهد که با یک طرف دعوا از لحاظ سیاسی همسویی کند. و تلاش بی بی سی بر این است که آن طرف موضع اصلاح طلبی داشته باشد. بی شک این همسویی در آینده ی سیاسی ایران آینده که گویا بی بی سی نقشه راهش را ریخته است می تواند تبدیل به رای به فرد خاص یا موضع و جبهه ی سیاسی خاص و قدرت گرفتن آن موضع و فرد باشد.
شکل برنامه ی پرگار از این رو شکل یک مسابقه برد و باخت بین یک اصلاح طلب و مخالف او است. این شکل در واقع برای باز کردن یک بحث پیچیده ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی مناسب نیست و به نظر می رسد برای تقویت موضع اصلاح طلبی تهیه شده است. شکل برنامه ی پرگار بی بی سی در بیشتر برنامه ها از جمله همین برنامه ی اخیر بر سر حجاب شکل مناظره ای /جدلی است، نه شکل بحث یا گفتگوی سازنده. جدل در این جا معادلی است که من یشنهاد می کنم. Debate برای
در صورتی که بحث یا گفتگو معلدل های دیگری دارند از جمله:
Argument/ discussion and dialogue
و هر کدام از این حالت ها شکل های اجرایی متفاوتی دارند.
در آمریکای شمالی، بنا به مشاهده ی من، ساختار مناظره/جدل به طور اخص در دو جا، به کار برده می شود. اول در .DEBATE CLUBS کلاب های جدل یا
این کلاب ها در مدارس کاربرد زیادی دارند. و برای یاد دادن استدلال و ساختن یک موضع مشخص به دانش آموزان کمک می کند. دانش آموزان با شرکت در مناظره / جدل می آموزند که بتوانند موضع مشخصی در یک بحث خاص برای خود تعریف کرده و موضع خود را با استدلال به شکل روشن و منسجم ارائه دهند.از همه مهم تر به آن ها می آموزد که بتوانند در طول مناظره بر سر موضع خود بمانند. کلاب ها ی جدل روشی پراگماتیک برای آموزش انسجام فکر ی و حفظ موضع است. همیچنین این کلاب ها به فرد می آموزد که چطوردر یک بحث جدلی برنده شود.شکل جدل شکل کشتی گرفتن را دارد. هدف هر طرف زمین زدن طرف مقابل است. این کار البته برای امتیاز گرفتن از داور مسابقه انجام می شود . پس هدف اصلی امتیازی است که از طرف داور و یا شنوندگان بحث به برنده داده می شود.
به همین خاطر ساختار جدل در جاهایی که هدف از گفتگو رسیدن به توافق، مذاکره، چانه زنی، بررسی تشریحی موضوعی یا نگاه به آن از زوایای مختلف برای شناخت پیچیدگیهای آن و شکافت مسئله یا راهکاریابی دسته جمعی برای حل یک معضل باشد کاربرد ندارد. هدف جدل تعیین برنده و بازنده است. بنابراین در جاهایی کاربرد دارد که دو موضع کاملن متفاوت در مورد یک موضوع وجود دارد و هر طرف می خواهد به مخاطبان که شاهد بحث هستند بقبولاند که موضع او درست است و موضع طرف دیگر صد در صد اشتباه. طرف برنده جدل از امتیازاتی که مخاطبان/داوران به او واگذار می کنند برخوردار خواهد شد. پس در این ساختار آن که اهمیت اصلی دارد مخاطب است که عقیده ی برنده را عقیده ی خود می کندبه همین علت برای مثال ساختار مناظره ی کاندیداهای ریاست جمهوری در آمریکا مانند مناظره ی اخیر رامنی و اوباما ساختار جدلی است. در این جا باید تفاوت های دو موضع به خوبی روشن شود و هر طرف باید بر موضع خود تا انتها بایستد و سعی کند مخاطبان که همان رای دهندگان آمریکایی هستند را قانع کند که روش او درست و روش طرف مقابل به تمامی اشتباه است. امتیاز آتی این اقناع گری یا به دیگر معنا برد جدل را مخاطبان با رای شان به برنده می دهند و به این ترتیب او رییس جمهور می شود.
ساختار برنامه ی پرگار بی بی سی در بیشتر برنامه ها دقیقن همین ساختار مناظره جدلی است. و هدف در نهایت برد طرف اصلاح طلب است. و هدف این برد هم حفظ نظام جمهوری است. آقای کریمی هم نقش تسهیل کننده ی این مناظره دو دیدگاه متخاصم را بازی می کند که به مناظره های ریاست جمهوری آمریکا و همچنین مناظره های اول انقلاب بین کمونیست ها و نمایندگان تفکر اسلامی شیعی مانند آقای بهشتی بی شباهت نیست. از تکنیک های جدل که در مناظره های ریاست جمهوری آمریکا هم به کار برده می شود اتهام زدن یا به تمامی زیر سوال بردن موضع طرف مقابل با توجه به برچسب خاصی است که بر آن طرف و ایده هایش زده می شود. در برنامه ی پرگار نیز یکی از این برچسب های عمده که برای ساخت اتهام به کار می رود ذات گرایی است. اما این ساختار از باز شدن بحث ها، به عمق رفتن و شناخت زوایای پنهان و ظریف آن ها که خواست بسیاری از بینندگان است جلوگیری می کند. همچنین امکان یک گفتگوی سازنده را بین طرفین بحث می گیرد. به این طریق این برنامه مشوق به دو گانه انگاری است. بی دلیل نیست که بیندگان زیادی از این برنامه اظهار نارضایتی و دلسردی می کنند. برنا مه ی حجاب اخیر بی بی سی چنان در انتها به صحنه ی تخاصم تبدیل شد که شاید بی دلیل نباشد بی بی سی تصمیم گرفت بعد از تنها چند روز آن را از روی صفحه ی خود بردارد و حتی از چشم بسیاری که هنوز ندیده و خواهان تماشای برنامه بودند پنهان کند.
سخن آخر
امروزه، بر خلاف دیدگاه خانم کاظمی و خانم کیان، که قصد بی اهمیت نشان دادن مبارزه با قانون حجاب اجباری تا حد هیاهو خواندن آن را دارند، این مبارزه از حیاتی ترین مبارزات تمام مردم و به طور اخص جنبش زنان ایران است. این اهمیت را بسیاری دریافته اند و از همین رو کمپین های چون “نه به حجاب اجباری” و “حجاب اختیاری حق زن ایرانی” از استقبال بالایی روبرو شده اند. باید در نظر داشت که هر دو این کمپین ها در واقع یک چیز و همان قانون حجاب اجباری یا دستور خمینی برای پوشش اجباری زنان که به اجرا گذاشته شد را مورد حمله قرار می دهند. اما به گمان من اشاره مستقیم به این مسئله که حجاب اجباری قانون است از حساسیت خاصی برخوردار است. به نظر نگارنده اشکال مطروحه بالا برای نام کمپین ها با کلماتی چون اجباری و اختیاری بی قید کلمه قانونی می تواند باعث سر در گمی شده و بهانه به دست کسانی مانند خانم کیان بدهد تا مسئله ی مهم قانون حجاب به عنوان یک قانون دسترسی که مشمول همه است را با بحث اجبار و اختیار به بیراهه ببرند. قید کلمه ی قانونی توجه را به بخش حقوقی مسئله ی حجاب در ایران امروز، که به عنوان یک قانون دسترسی مشمول همه ی افراد است، منعطف می کند.
______________________________________________________________________________
لینک ها
http://bamdadkhabar.com/2012/07/9144/
