امروزه بسیاری از اصطلاح و مفهوم جنبش برای اطلاق به هر نوع حرکت سیاسی-اجتماعی استفاده می‌کنند، در صورتی که تعابیر و پیش‌فرض‌های بسیار متفاوتی پشت این استفاده‌های متفاوت خوابیده است. بعضی مانند آقای علی افشاری (۱۳۸۹) با وجودی که ادعا می‌کنند تعریف ایشان از جنبش «دقیق و علمی» و بنابراین مشروع است، در واقع تعریف مشخصی از جنبش(های) اجتماعی ارائه نمی‌دهند. در این نوشته ابتدا فشرده‌ای از نظریه‌های مهم جنبش‌های اجتماعی ارائه می‌دهم. سپس به این مسئله که جنبش‌های زنان ایران و جنبش فمنیستی چه نوع جنبشی‌هایی هستند و آیا بخشی از جنبش سبزند یا نه می پردازم. من در خلال بحث‌هایم دو مقاله از آقایان علی افشاری و نریمان رحیمی (۱۳۸۹) که به تازگی در سایت‌های روز و رادیو زمانه چاپ شده اند را نقد می کنم.
جنبش اجتماعی از نظر‌گاه نظریه‌های مطرح جنبش‌های اجتماعی چیست؟
جنبش اجتماعی پدیده‌ای است که به مفاهیم عام‌تر مانند انقلاب اجتماعی قابل گسترش نبوده در حالی که به مفاهیم خاص‌تر همچون رفتار یا کنش اجتماعی نیز قابل تقلیل نیست. بسیاری در این اشتباهند که «جنبش هر گونه کوشش جمعی برای پیش برد منافع مشترک، یا تامین هدف اصلی از طریق عمل جمعی خارج از حوزه نهادهای رسمی است و اندازه جنبش اجتماعی بستگی به تعداد اعضای آن جنبش دارد» مقدم (۱۳۹۰). با این تعریف برای مثال یک گروه کوهنوردی که خارج از حوزه نهاد رسمی کنفدراسیون کوهنوردی است و ۶۰ عضو رسمی دارد و هدف مشترک آنها فتح قله اورست بوده و منفعت مشترک همه آنها پیشرفت مهارت‌های کوهنوردی‌شان است یک جنبش اجتماعی کوچک ۶۰ نفره محسوب می‌شود.
برای تعیین اینکه چه چیز جنبش اجتماعی چیست بهتر است نگاهی به تئوری‌های مهم جنبش اجتماعی داشته باشیم. در مجموع سه نوع نظریه عمده با رویکردهای متفاوت در مورد جنبش اجتماعی وجود دارد: نظریه‌هایی که «رویکرد رفتار جمعی» دارند، نظریه‌هایی که «رویکرد نهادی» دارند و نظریه‌هایی که «رویکرد جامعه مدنی» دارند.
در رویکرد «رفتار جمعی» گفتمان مرکزی رفتار‌گرایی است و رفتار مفهوم کلیدی آن به حساب می‌آید. در این نظریه‌ها جامعه مجموعه‌ای از افراد تلقی شده و بر وجه احساسی (غیر عقلانی) کنش تاکید می‌شود. «بر اساس تحلیل‌های این مجموعه از نظریه‌ها، جنبش‌های اجتماعی زمانی پدید می‌آیند که یک احساس نارضایتی فراگیر شود و نهادهایی که از انعطاف پذیری کافی برخوردار نیستند نتوانند به این احساس فراگیر پاسخ گویند.» (مظفری، ۱۳۸۷، پاراگراف ۱۰) . این رویکرد بیشتر مسائلی مانند مد، شورش‌ها و ازدحامات را در نظر دارند. توجه این نظریه‌ها روی واکنش‌های احساسی غیر قابل انتظار است «تا به استراتژی‌های سازمانی آگاهانه یا بطور کلی‌تر، استراتژی‌هایی که به وسیله بازیگران طراحی شده‌اند. از طرف دیگر آنها با تمرکز بر تحلیل تجربی رفتار، غالبا در حد توصیف واقعیت محدود [می‌شوند] و به ریشه‌های ساختاری منازعات که بعدا در جنبش‌های خاصی ظاهر [می‌شوند]، توجه زیادی [نمی‌کنند]» (دلاپورتا، ۱۳۸۳، ۲۱) به نظر من جنبش فمنیستی در دنیا و جنبش‌های زنان ایران را نمی‌شود با این نظریه‌ها توضیح داد. در صورتی که شاید بتوان ازدحام مردم در شب چهارشنبه سوری در تهران و دیگر شهرهای ایران را با این نظریه‌ها تحلیل کرد.
اعتراضات مدنی شهروندان ایرانی بعد از انتخابات«با شعار مرکزی رای من کجاست؟» نشانه یک عقلانیت مدنی می‌باشد که در آن افراد خود را به عنوان شهروند (رای دهنده) تعریف کرده‌اند و این را که «رایشان کجاست؟» از حقوق مدنی خود می‌دانند. به نظر من این برای اولین بار در تاریخ است که مردم معترض به طور دسته جمعی چنین هویتی به خود می‌دهند و از این جهت حائز اهمیت سیاسی زیادی است.
در اینجا باید توجه کرد که اعتراضات مرحله بعد از انتخابات، یعنی بعد از خیزش مردم مصر و تونس ادامه جنبش بعد از انتخابات نبود و شعارهای و خواسته‌های مرکزی تغییر کرد. شعار مرکزی «مرگ بر دیکتاتور» شد که سیستم ولایت فقیه و شکل نظام جمهوری اسلامی را نشانه می گیرد. تظاهرکنندگان طیف گسترده‌ای از اعتراضات و مطالبات را به نمایش می‌گذارند. بسیاری از این اعتراضات هیجانی و بدون سازمان متمرکز هستند. این اعتراضات در کل به شکل تجمعات خودجوش و تا حد ممکن خشونت‌پرهیز بروز کرده‌اند، نه به شکل‌های چانه‌زنی یا لابی‌گری با حاکمیت و از استراتژی فشار از پایین استفاده می‌کنند. از آنجا که«شورای راه سبز امید» به رهبری سمبولیک آقایان کروبی و موسوی تنها خواهان تغییر حکومت وقت و استقرار مردم سالاری با حفظ ساختار غیر سکولار رژیم، اسلام سیاسی و چهارچوب کلی قانون اساسی جمهوری اسلامی است، رهبر و نماینده همه ی این اعتراضات نیست.
نظریه پردازان مطرح رویکرد دوم یعنی «رویکرد نهادی» جنبش‌های اجتماعی را گسترش متعارف عمل سیاسی می‌دانند و بازیگران سیاسی را کنش‌گرانی عقلانی می‌پندارد که به شیوه عقلانی به عمل دست می‌زنند، سازمان‌یافته بوده و در پی برآورده شدن خواسته‌ها و منافع‌شان هستند. «این بازیگران و سازمان‌های‌شان نقش اساسی در بسیج منابع دارند و با توجه به تاکید زالد و مک کارتی بر سازماندهی و تشکل در جنبش‌های اجتماعی می‌توان نظریه آنها را «گونه سازمانی» و نظریه اوبرشال و تیل را با توجه به تاکیدشان بر بعد سیاسی و تعارض، نماینده «گونه تعارض سیاسی» دانست (جین گوهن به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۴۳). اما در مجموع، تمام این نظریه‌ها، عرصه سیاست نهادی را فضای عمل جنبش محسوب می‌کنند و ماهیت جنبش‌ها را «اصلاح‌طلبانه» می‌دانند.»(مظفری، پاراگراف ۲۰). جنبش اصلاح طلبی در ایران را می‌توان با این نظریه توضیح داد چرا که این جنبش بیانگر یک نوع تعارض سیاسی اصلاح‌طلبانه بود و بازیگران و سازمان‌های مشخصی داشت که نقش اساسی در بسیج منابع داشتند. استراتژی اصلی بازیگران سیاسی یا کنشگران عقلانی این جنبش چانه‌زنی با دولت برای اصلاحات حکومتی و قانونی در محدوده ساختار نظام جمهوری اسلامی بود. این جنبش طول عمر خود را داشت و بعد از دوره‌ای خاموش شد.
رویکرد سوم برای تفسیر جنبش‌های اجتماعی رویکرد جامعه مدنی است. نظریه پردازان عمده این رویکرد بر بعد دگرگون کننده و تحول بخش جنبش‌های اجتماعی نظر دارند و هدف جنبش‌ها را شکستن مرزهای اجتماعی می‌دانند. بعضی از این نظریه‌پردازان مانند هابرماس بر عقلانیت ارتباطی تاکید می‌کنند. اینان فکر می‌کنند که جنبش‌های اجتماعی آنها هستند که می‌خواهند با کنش‌های خود روابط و مناسبات اجتماعی درون جامعه مدنی را تغییر دهند. آلن تورن می‌گوید:«جنبش‌های اجتماعی، مخالفان حاشیه‌ای نظم موجود نیستند، بلکه نیروهای محوری هستند که برای کنترل تولید جامعه و کنترل اقدام طبقات برای شکل دهی به تاریخیت با یکدیگر در حال مبارزه‌اند.»(به نقل از دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۴، ۲۷) به نظر تورن در هر جامعه همواره دو جنبش یکی مسلط و یکی تحت سلطه وجود دارد که جدال‌شان بر سر تاریخمندی است. تاریخمندی «توان تولید تجربه‌ای تاریخی از طریق الگوهای فرهنگی یعنی تعریف جدید از طبیعت و انسان است.» (مشیرزاده، ۱۳۸۱، ۱۹۷)
به نظر من جنبش‌های زنان را می‌شود با این نظریه توضیح داد. جنبش‌های زنان با کنش‌های خود می‌خواهند در درون جامعه مدنی روابط و مناسبات تازه جنسیتی بوجود بیاورند. این‌ها بر سر تاریخیت با نظم جنسیتی موجود در مبارزه‌اند و می‌خواهند از طریق الگوهای فرهنگی تعریف‌های جدیدی از زن و مرد و جنسیت بوجود بیاورند. جنبش‌های زنان با تاریخیت مرد/پدر سالاری در جدالند. این جنبش‌ها «نه تنها مقابله و مقاومت در برابر قلمرو‌ها یا عرصه‌های کنش رسما سازمان یافته‌اند، بلکه قصد… کسب قلمرو و عرصه جدیدی را برای بسط مفاهمه‌ای بدون هژمونی مردانه دارند.» (هابر ماس، ۱۳۸۴). جنبش‌های زنان «در میان طیفی از فعالیت آشکار (بسیج و اعتراض عمومی) تا دوره‌های نهفتگی در نوسان هستند. در دوره‌های نهفتگی، جنبش متوقف نمی‌شود، بلکه فعالیتهای مربوط به تفکر درونی و تحول فکری حاکم هستند.» (دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۳، ۳۸)
البته چنانچه در دنباله می‌آورم، من بین جنبش فمنیستی و جنبش‌های زنان تفاوت قائل می‌شوم. جنبش فمنیستی جنبش خاصی است که با هیچ یک از تئوری‌ها و رویکردهای مختلف آن قابل توضیح نیست. جنبش فمنیستی تنها یک جنبش مدنی نیست چرا که امروزه ناقد مدرنیسم که از زیرساخت‌های مدنیت است می‌باشد. جنبش فمنیستی در پی به دست آوردن سلطه سیاسی نیست و به طور کلی جنبشی ساختارشکن می‌باشد. با اینکه این جنبش در هر دوره به هویت‌سازی از زن و مرد و جنسیت دست زده است اما در پروسه رشد خود هویت سازی‌های قبلی خود را زیر سوال برده و از آنها ساختارشکنی کرده است. این جنبش همواره در پی برساختن و به چالش کشیدن مفاهیم جدیدی از انسان و طبیعت و فرهنگ و همینطور حق، برابری و عدالت است و به تعبیر آلن تورن مدام تاریخیت خود را باز تعریف می‌کند. جنبش فمنیستی را نمی‌توان به جنبش مدنی کاهش داد چرا که این جنبش مبانی و قلمروهای فرهنگی-اجتماعی-سیاسی-اقتصادی-نظامی جامعه مدنی را هم که با گفتمان‌های پدر-مردسالارانه و دگرجنس‌گرایی اجباری در آمیخته است به چالش می‌کشد.
از نظریه پردازن دیگر رویکرد مدنی آلبرتو ملوچی است. او بر این عقیده است که جنبش‌های اجتماعی «به عنوان نظام‌های کنش در جامعه مدنی شکل می‌گیرند و در واقع به دنبال«بسط» دموکراسی به معنای افزایش امکان ابراز وجود و کسب شناسایی و استقلال فردی و گروهی یا به قول خود ملوچی به دنبال دموکراسی معنایی هستند.» (مظفری، پاراگراف ۳۴) او می‌گوید که جنبش‌های اجتماعی مدنی در فرآیندهای سیاسی جذب نمی‌شوند چون می‌خواهند قیود نظام موجود را در هم شکنند. به عبارتی دیگر این جنبش‌ها«به فراسوی نظام نهادی موجود، یعنی فضای عمومی جدیدی می‌نگرند» (همان). دشواری کار گروه‌بندی کردن جنبشی به نام جنبش سبز زیر نظریات ملوچی در اینجاست که در ایران دموکراسی غیر معنایی و جامعه مدنی خاص آن هنوز وجود ندارد. با اینکه بعضی سیستم‌های مدرن دموکراتیک مانند رای‌گیری برای ریاست جمهوری و مجلس و تفکیک سه قوه در ایران وجود دارد، اما دموکراسی غیر معنایی به آن شکلی که مورد نظر ملوچی و هابرماس است وجود ندارد. دلیل این مسئله بی‌قانونی نظام و تکیه آن بر سلطه دلبخواهی فردی (حکومتی) و وجود نهادهایی مانند ولایت فقیه و مجلس خبرگان و ساخت غیر دموکراتیک نظام سیاسی جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن است، البته امروزه به دلیل رشد گفتمان مدنی زمینه دموکراسی غیر معنایی بوجود آمده است.
جنبش‌های زنان در ایران به عنوان جنبش‌های «اقلیت»
من جنبش‌های زنان ایران را جنبش «اقلیت» می‌دانم (مفهوم از من است). اقلیت در اینجا به معنای اقلیت عددی نیست. جنبش‌های اقلیت همانند جنبش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لو‌تر کینگ و یا جنبش گِی‌ها، جنبش‌های مدنی هستند. آنها از طرفی خواهان تغییرات حقوقی با حفظ ساختار کلی جامعه مدنی و از طرف دیگر به دنبال تغییر «تاریخیت» جامعه مدنی هستند. تغییر تاریخیت به معنای تغییر فرهنگی است که به ساختن مفاهیم و هویت‌های جدیدی از «اقلیت‌ها» (برای مثال سیاه پوستان و همجنس‌گرا‌ها) و در نتیجه به ایجاد مناسبات فرهنگی-اجتماعی جدیدی بین «اقلیت» و «اکثریت» منجر می‌شود. این جنبش‌ها به دنبال ایجاد سلطه سیاسی «اقلیت» بر «اکثریت» (سیاهان بر سفیدان یا همجنس‌گرایان بر دگرجنس‌گرایان) نیستند. گر چه در مواردی در پی فتح و گرفتن قلمروهای اجتماعی به نفع اقلیت‌ها هستند. این جنبش‌ها با آنکه دوران‌های اعتراض علنی و تحرکات بروز یافته دارند اما به اعتراضات علنی محدود نمی‌شوند و به اشکال متنوعی بروز می‌کنند. برای مثال جنبش همجنس‌گرایان و دگرباشان هنوز به دنبال این است که مفهوم‌های جدیدی از خانواده و ازدواج و فرزندی را ایجاد کرده و باعث تغییرات قوانین ایالتی آمریکا و کشور کانادا شود. مبارزات جنبش دگرباشان اما تنها به مبارزه در عرصه حقوقی محدود نمی‌شود. کنشگران دگرباش با همه اشکال اجتماعی-فرهنگی دگرباش-هراسی و سرکوب و خشونت و حذف آشکار و پنهان دگرباشان مبارزه می‌کنند. برای مثال کنش گران همجنس گرا در کانادا به مسئله حذف پنهان آنان از نهادهای آموزشی (معلمی در مدارس و غیره) و همینطور کمبود ادبیات دگرباشان در متون درسی اعتراض دارند. این اعتراضات با آنکه به شکل اعتراض علنی و خیابانی بروز نمی‌کنند ولی جزو حرکت جنبش همجنس‌گرا‌ها هستند. بر خلاف گفته آقای افشاری، حرکت‌هایی مانند ظرفیت‌سازی، راه‌اندازی و انتشار مستمر رسانه‌های مجازی و نوشتاری و آگاهی بخشی «که در راستای تغییر فرهنگی و تاریخیت باشند» از جمله فعالیتهای جنبش زنان هستند. مقاومت مدنی و نافرمانی زنان و مردان خیلی وقت‌ها شکل مغشوش کردن نشانه‌شناسی جنسیتی را می‌گیرد. بدحجابی زنان یا حرکت شماری از مردان که چادر سر کردند و به فضای عمومی آمدند از نمونه این مغشوش‌سازی‌ها است.
شش نکته مهم و کلیدی در مورد جنبش‌های«اقلیت» این‌ها هستند: ۱) اقلیت به معنای اقلیت عددی نیست ؛ ۲) اقلیت به معنای قربانی و اکثریت به معنای قربانی‌کننده نیست. اکثریت و اقلیت هر دو دارای کنش‌گری هستند و در معادلات قدرت نقش دارند، گر چه وزن و اثر کنشگران به دلیل نابرابر بودن منابع و جایگاه اجتماعی‌شان متفاوت است؛ ۳) در بیشتر موارد جنبش‌های اقلیت به دنبال انبساط جامعه مدنی و فضای عمومی، تغییر قلمرو‌ها و مرزهای آن و تغییر مناسبات اجتماعی بین اقلیت‌ها و اکثریت‌ها هستند. اقلیت‌ها معتقدند که این تغییرات و انبساط‌ها باعث امکانات بیشتر زیست و حیات برای آنان می‌شود. اقلیت‌ها به دنبال گرفتن قلمروهای عرصه عمومی برای مفاهمه‌ای خارج از هژمونی گفتمان‌های غالب هم هستند. ۴) وقتی ما از جنبش اقلیت‌ها حرف می‌زنیم به این معنا نیست که همه نظریه‌پردازان و کنشگران آن به گروه اقلیت تعلق دارند برای مثال همه افراد شرکت‌کننده در جنبش سیاه‌پوستان آمریکا سیاه‌پوست نبودند. ۵) وقتی از کنشگران و نظریه‌پردازان جنبش‌های اقلیت حرف می‌زنیم این به این معنا نیست که همه این افراد باید لزومن در آن جامعه خاص زندگی کنند. ممکن است رهبران وقت این جنبش‌ها در تبعید باشند. به خصوص در عصر کنونی که عصر ارتباطات و رسانه‌ها است، حضور فیزیکی همه کنشگران در محل کنش اجتماعی ضرورت ندارد. ۶) این جنبش‌ها به طور اخص جنبش‌های دموکراسی‌خواهی نیستند. اتفاقا این جنبش‌ها بیشتر در جوامعی رخ می‌دهند که به اصطلاح دموکراتیک و دارای ساختارهای مدنی مدرن هستند. اما چالش اصلی دموکراسی (به معنای سلطه هژمونیک اراده اکثریت) همیشه حقوق و مسائل اقلیت‌ها است. ۷) هدف اصلی این جنبش‌ها این نیست که تعداد عددی اقلیت‌ها در دستگاه‌های اداری و اجرایی و پست‌های مدیریتی و دولتی زیاد شود. برای مثال ممکن است سیاه‌پوستانی مانند کاندالیسا رایس همه کرسی‌های مجلس، کابینه، پارلمان و سنا ی آمریکا را بگیرند، ولی وقوع این امر به معنا نیست که این سیاه‌پوستان سیاست‌ها و سلطه نهادینه شده سفید‌ها را در جامعه مدنی آمریکا به پیش نخواهند برد. البته کمیت هم تا حدودی مهم است، چون در تعداد قدرت است، ولی کمیت هدف اصلی نیست.
به نظر من می‌شود بیشتر جنبش‌های زنان ایرانی امروز را جنبش‌های اقلیت دانست. این در حالی است که تعداد زنان در ایران از لحاظ آماری از تعداد مردان بیشتر است اما «زن-بودن» (آنطور که این نوع از بودن در جامعه خوانش می‌شود)«اقلیت-بودن» است. جنبش‌های زنان با آنکه از زمان انقلاب مشروطه به طور جسته و گریخته وجود داشته‌اند ولی بر خلاف ادعای آقای افشاری حرکتی«پیوسته» نداشته‌اند. همانطور که در بالا اشاره کردم همه کنشگران و نظریه‌پردازان جنبش‌های زنان لزومن«زن» نیستند. همچنین تمام این کنشگران و نظریه‌پردازان لزومن همیشه در ایران نیستند، چنانچه می‌دانیم بسیاری از این افراد در دهه شصت از ایران خارج شدند و بسیاری دیگر در طی ده سال گذشته مجبور به تبعید شده‌اند. این افراد هزینه‌های زیادی پرداخته و بعضی زندگی خود را بر سر کنش‌گری در جنبش‌های زنان گذاشته‌اند. بسیاری از زنان مانند من با اینکه هم اکنون در خارج از ایران زندگی می‌کنم ولی با گوشت و پوستم تبعیض جنسیتی را چه در زمان زندگی‌ام در ایران و چه در میان جمعیت ایرانیان در طول اقامتم در کانادا تجربه و با آن دست و پنجه نرم کرده‌ام، اگر چه در باز تولید روزمره پدر/مرد سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری هم سهیم بوده‌ام. من از کسانی هستم که فرزندم را از من جدا کرده‌اند و حضانت او را به شوهر سابقم داده‌اند. بماند که ولایت فرزند در ایران همیشه حق پدر یا اجداد پدری است. من از امضاء‌کنندگان کمپین یک میلیون امضاء هستم، اقامت فعلی‌ام در خارج از ایران از ارزش امضای من نمی‌کاهد و پیشنهاد آقای افشاری برای تعیین ارزش امضا‌ها براساس درون مرزی بودن و برون مرزی بودن امضا کنندگان بی‌معنا است.
وقتی از جنبش‌های زنان به عنوان جنبش‌های اقلیت‌ها حرف می‌زنیم مهم این است که ببینیم چه چیزهایی زنان را در جامعه ایران «اقلیت» می‌کند. در این شکی نیست که یکی از این عوامل قوانین تبعیض‌آمیز است که تنها مربوط به بعد از انقلاب ۵۷ هم نمی‌شود. در بیست ساله اخیر جنبش‌های زنان ایرانی بخش عمده‌ای از تلاش‌های‌شان را بر روی برابری‌خواهی قانونی و تغییر قوانین با حفظ ساختار قوانین و حفظ کلیت قانون اساسی و نظام بی‌قانون، توتالیتر و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی کرده‌اند. از نمونه‌های درخشان این تلاش‌ها کمپین یک میلیون امضاء، کمپین ضد سنگسار و کمپین ضد حجاب اجباری بوده است. موفقیت این کمپین‌ها را نمی‌توان با تعداد امضا‌های جمع شده و یا تحقق قانونی خواسته‌های آنها سنجید. معیارهای موفقیت کمیتی نبوده بلکه کیفیتی‌اند و به این مسئله مربوط هستند که چقدر این کمپین‌ها توانسته‌اند روی تعاریف جامعه از زن، نقش و حقوقش تاثیر بگذارند. دیگر اینکه این فعالیت‌ها گفتمان مدنی را در ایران رشد داده‌اند و این مسئله بزرگ‌ترین معیار موفقیت آنها است.
دیگر نمود بارز این برابری‌خواهی مقاومت جنبش‌های زنان در مقابل تصویب لایحه خانواده و مبارزه برای«بازنگری و اصلاح قانون اساسی به منظور گنجاندن برابری و عدالت جنسیتی» در آن بوده است (دواچی، ۲۰۱۱، پاراگراف ۵). البته اقدام بی‌مانند مبارزه برای پیوستن ایران به کنوانسیون هر گونه رفع تبعیض علیه زنان را نمی‌شود جزو تلاش‌های صرفا «برابری قانونی خواهانه» دانست زیرا که این پیوستن با کلیت نظام و قانون اساسی مشکل ایجاد می‌کند و به خاطر وجود شورای نگهبان هنوز به جایی نرسیده است.
من در اینجا از جنبش‌های زنان ایران حرف می‌زنم چرا که کنشگران این جنبش‌ها رویکردهای بسیار متفاوتی در بینش خود نسبت به زن و چگونگی مبارزه علیه تبعیض جنسیتی دارند. این رویکرد‌ها را نمی‌شود آنطور که زیبا میرحسینی می‌گوید نشانه تکثر و تنوع در یک جنبش واحد زنان دانست. مفهوم تکثر از تفکر عرفانی «وحدت در کثرت» می آید. تفاوت رویکرد های مختلف را باید نشانه «گونه گونگی» جنبش زنان ایران دانست. این گونه گونه گی تعیین کننده هویت دهی و معناسازی های متفاوت است که ملوچی آن را از مهم‌ترین ویژگی‌های جنبش‌های اجتماعی جدید می‌داند. در نظریه ملوچی بزرگ‌ترین وظیفه یک جنبش اجتماعی برساختن یک هویت جمعی است.
سه نوع رویکرد مهم و هویت‌سازی در جنبش‌های زنان بعد از انقلاب ۵۷ وجود داشته است: رویکرد فمنیست اسلامی، رویکرد زنان سکولار و رویکرد زنان عمل‌گرا. این سه نوع رویکرد در زمان‌هایی به هم‌گرایی و ائتلاف بر روی خواسته‌های حداقلی یا حرکتهای خود رسیده‌اند. البته به نظر من بعضی کنشگران مانند آزاده دواچی گاهی ارزش اخلاقی اضافی به ائتلاف و هم‌گرایی می‌دهند. گرچه استراتژی هم‌گرایی در برهه‌های مشخص تاریخی اهمیت دارد اما اختلاف نهادین بین این رویکرد‌ها در تعریف و معناسازی آنان از زن مسئله مهمی است که نباید از نظر دور نگه داشته شود. من بر خلاف این کنشگران فکر می‌کنم که وجود اختلاف بین رویکردهای مختلف نه تنها نشانه مرگ این جنبش‌ها نیست بلکه نشانه پویایی آنهاست.
رویکرد فمنیست اسلامی
از نمایندگان این رویکرد خانم زیبا میر حسینی (که سال‌ها ساکن خارج از کشوربوده است) و خانم زهرا رهنورد هستند. کنشگران و نظریه‌پردازان این رویکرد خود را مسلمان و معتقد به دین اسلام می‌دانند و با نظام جمهوری اسلامی و ساختار قانون اساسی در کلیت آن مشکلی ندارند—گر چه با حاکمان وقت مخالفند. گویا که تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در دولت‌های پیشین جمهوری اسلامی ایران پیش از احمدی‌نژاد، برای مثال زمان نخست وزیری موسوی یا دوران ولایت فقیه آقای خمینی، وجود نداشته است. زهرا رهنورد در معدود سخنان خود در این رابطه می‌گوید:«ما در جمهوری اسلامی به حقوق زنان امید داشتیم. اما حقوق زنان نیز مانند بسیاری پروژه‌های دیگر ناتمام ماند«.
فمنیسم اسلامی در ایران نطفه‌اش در دوران بعد از انقلاب ۵۷ شکل می‌گیرد. در این زمان هویت زن مسلمان در مقابل به اصطلاح هویت سازی غربی ساخته می‌شود و زن به عنوان همراه مرد در حوزه عمومی تعریف می‌شود. به بیان دیگر نقش زن مسلمان در مشارکت سیاسی برجسته می‌شود.«تحت این نوع مشارکت سیاسی، زنان مسلمان در بسیج مساجد، محافل وهیئت‌های مذهبی، شبکه‌های روضه خوانی، تظاهرات و راهپیمایی‌ها، و حضور در نمازهای جمعه سازمان دهی می‌شوند. به عبارتی مفهوم مشارکت سیاسی زنان با تقلیل نقش صاحبان رای و فکر و عمل به تکثیر فرمان‌بردارن و مبلغان سیاسی حاکمیت تغییر و گسترش می‌یابد» (اردلان، ۱۳۸۹، پاراگراف ۶). البته نباید از نظر دور نگه داشت که در اینجا چه هویت زن و چه مرد به عنوان شهروند ساخته نمی‌شود. از آنجا که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، ملت «امت یا ارتش سی میلیونی» تعریف می‌شود و ولی فقیه «ولی امت»، جامعه نه یک جامعه مدنی بلکه مجموعه‌ای از سربازان ولی فقیه محسوب می‌شود، یعنی توده یکپارچه‌ای که نقش فرمانبرداری دارد. چنانکه در دهه اول رژیم جمهوری اسلامی، نهادهای مدنی به آن صورت وجود نداشت و آنها هم که موجود بودند مورد حمله رژیم قرار گرفتند.
دور بعدی فمنیسم اسلامی از زمان فائزه هاشمی و شهلا حبیبی مشاور هاشمی رفسنجانی در امور زنان که در سومین کنفرانس جهانی زن در پکن به عنوان نماینده ایران شرکت کرد شکل گرفت. پروژه فائزه هاشمی این بود که زنان مسلمان معتقد به جمهوری اسلامی مانند او بتوانند جایگاه‌های مدیریتی و اجرایی بیشتری به دست آورند. همینطورزنان مسلمان بتوانند در حوزه عمومی مانند حوزه ورزش بیشتر حضور داشته باشند. خانم حبیبی نیز همیشه تاکید می‌کرد که اسلام بهترین راهکارها را برای زندگی مطلوب زنان ارائه داده و جایگاه زن را بر اساس دیدگاه‌های ناب محمدی ترسیم کرده است. جایگاه زن همانا جایگاه او به عنوان انسان در راه تکامل معنوی و نفسانی، جایگاه او در فعالیتهای سیاسی اجتماعی، علمی، اقتصادی و جایگاه او به عنوان یک عضو خانواده است. شهلا حبیبی و دیگر فمنیست‌های اسلامی در این دوره به نقش زن در صیانت خانواده و پرورش فرزندان (به عنوان مادر) نقش کلیدی دادند.
این نوع تعریف از زن و جایگاه دهی به او با تعریف زن در قانون اساسی ایران هماهنگ است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هر جا که از زن حرف می‌زند پای خانواده که مقدس قلمداد می‌شود به میان می‌آید. در قسمت زن در قانون اساسی می‌خوانیم:«خانواده واحد بنیادین جامعه و کانون اصلی رشد و تعالی انسان است و توافق عقیدتی و آرمانی در تشکیل خانواده که زمینه‌ساز اصلی حرکت تکاملی و رشد یابنده انسان است، اصل اساسی بوده و فراهم کردن امکانات جهت نیل به این مقصود از وظایف حکومت‌اسلامی است. زن در چنین برداشتی [. . .] ضمن بازیافتن وظیفه خطیر و پرارج مادری در پرورش انسان‌های مکتبی پیشاهنگ و خود هم‌رزم مردان درمیدان‌های فعال حیات می‌باشد و در نتیجه پذیرای مسوولیتی خطیر‌تر و در دیدگاه اسلامی برخوردار از ارزش و کرامتی والاتر خواهد بود.» همینطور در اصل ده قانون اساسی آمده:«از آنجا که خانواده واحد بنیادی جامعه اسلامی است، همه قوانین و مقررات و برنامه‌ریزی‌های مربوط باید در جهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی برپایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.»
گروه اول فمنیست‌های اسلامی به قوانین حقوقی ایران در رابطه با زنان معترض نبودند. ولی گروه بعدی یعنی اصلاح‌گرا‌ها (مانند خانم شهلا شرکت، مدیر مجله زنان) کم کم آهنگ مخالفت با بعضی قوانین و برابری‌خواهی حقوقی را ساز کردند. آنها هویت زن مسلمان را ارتقاء بخشیدند چرا که اعلام کردند زن مسلمان می‌تواند در امر تفسیر متون اسلامی و اصلاح قوانین دخالت کند. خانم‌های حقوق‌دان از جمله مهر انگیز کار که در مجله زنان می‌نوشتند از نمایندگان این هویت‌بخشی بودند. در دوره اصلاح‌طلبان کم کم نهادهای مدنی و سازمان های غیر دولتی زیادی در ایران شکل گرفت و گفتمان دخالت مدنی شکل گرفت. در این راستا هویت دیگری از زن مسلمان به عنوان شهروند و فعال مدنی که می‌تواند با فعالیتش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد ساخته شد.
درعین حال اما فمنیسم اسلامی در اکثر موارد حافظ و حامی عرف، سنت و فرهنگ غالب که آنرا فرهنگ بومی (یا فرهنگ اسلامی-ایرانی) می‌نامند است. نمایندگان فمنیسم اسلامی مانند زیبا میرحسینی می‌گویند اگر فمنیسم می‌خواهد در ایران وجود داشته باشد باید به فمنیسم اسلامی تبدیل شده و به زبان فرهنگ صحبت کند و با سنت درگیر شود. بزرگ‌ترین نماد عرف، سنت و فرهنگ غالب خانواده است. این افراد معتقدند که ریشه تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در ایران قرائت خاصی از اسلام و متون اسلامی همچون قران و حدیث است که هم اکنون توسط حکومت و ولی فقیه وقت اعمال می‌شود. هدف اصلی جنبش فمنیست اسلامی ایرانی استخراج قوانین به نفع زنان از اسلام است.
در اینجا نکته مهم این است که فمنیسم اسلامی اصلاح‌گرا تعریف دقیقی از زن، جنسیت و نفع زنان اعلام نکرده است. از نوشته آقای افشاری اینطور بر می‌آید که زن و مرد را«دو گونه متفاوت انسان اما با حقوق یکسان» می‌داند (پاراگراف ۲۹). اصرار زیاد فمنیست‌های اسلامی مبنی بر اینکه زنان در جنبش‌ها و حرکتهای اجتماعی، مانند انقلاب ۵۷ و جنبش سبز، هم‌دوش مردان هستند نمایانگر این است که آنها زنان را گونه متفاوتی از انسان می‌دانند که هم‌دوش مردان حرکت می‌کند. در این تعریف مرد مرکزیت دارد و زن در ارتباط با مرد تعریف می شود. خانم زهرا رهنورد در معدود سخنانی که در مورد تعریف زن ایراد کرده گفته است:«جمله “فاطمه فاطمه است” حاکی از آن است که حضرت فاطمه فقط در مناسبات خانواده دیده نمی‌شود. او یک حقیقت وجودی است. آنچه ما در درجه اول می‌خواهیم این است که زن به عنوان واقعیت دیده شود که در این صورت، حیرانی قانونی نیز از بین می‌رود.» او ادامه می‌دهد:«حقیقت وجودی زن را بپذیریم، نه به عنوان همسر، دختر و یا مادر کسی. اگر به لحاظ کائناتی بپذیریم که زن یک واقعیت عینی و حقیقی است آن وقت حالت شی‌وارگی، فرمان‌پذیر بودن و تدوین قوانین قیم‌مآبانه برای زن برداشته خواهد شد» (بدون تاریخ، پاراگراف ۵ و ۶). او زن را موجودی کایناتی می‌بیند نه موجودی اجتماعی. از این زاویه دید او به زن را می‌توان ذات‌گرایانه تلقی کرد. خانم رهنورد در مورد اینکه زن چطور واقعیت عینی و حقیقی است چیزی نمی‌گوید و جواب را به روشنفکران دینی ایرانی وا می‌گذارد. متاسفانه این روشنفکران هنوز در این مورد نظریه مشخصی ارائه نکرده‌اند.
نکات مهمی که باید در مورد فمنیسم اسلامی ایرانی و گفتمان آن در مورد جنبش زنان و جنبش سبز گفت این‌ها هستند: ۱) این‌ها معتقدند چیزی را می‌توان جنبش نامید که تعداد زیادی از مردم (اکثریت) دنباله رو آن باشند. به عبارت دیگر اینان مشروعیت جنبش‌ها را با تعداد دنباله‌روان آنها اندازه می‌گیرند. افرادی همسو با گفتمان فمنیست‌های اسلامی نتیجه می‌گیرند اینکه در روز ۸ مارس تعداد زیادی از زنان به دعوت «شورای راه سبز امید» به خیابان‌ها نیامدند نشانه مرگ قریب الوقوع جنبش زنان و مشروعیت نداشتن آن است. ۲) بعضی از این افراد معتقدند که «پیدایش جنبش مستلزم وجود یک گروه هماهنگ در مقام رهبری است تا با بهره‌گیری از وسایل ارتباط منظم با بدنه به بسیج عمل اعتراضی بپردازند» (افشاری، پاراگراف ۱۳). اینان زهرا رهنورد و فاطمه کروبی را رهبران جنبش زنان می‌دانند. مسئله اینجاست که چنین شرطی برای پیدایش جنبش اجتماعی ساخته پرداخته ایشان است. ۳) این‌ها فکر می‌کنند تنها راه حل مسئله زنان در ایران یا به قول آقای افشاری «الغای تبعیض جنسیتی» و «انگاره ضعیفه» این است که زنان به علما و روشنفکران دینی یا زنان مسلمان حقوق‌دان که حرفشان مشروعیت دارد متوسل شوند تا آنها با تفسیرهای جدید خود از اسلام و متون اسلامی زمینه را برای تغییر قوانین آماده کنند. وقتی قبل از انتخابات از آقای موسوی در مورد مسئله زنان پرسیدند او گفت مسئله زنان به ایشان ربط ندارد. زنان باید برای رسیدن به خواسته‌هایشان و تغییر قوانین نزد مراجع عظام بروند و از ایشان بخواهند تا حکم به تغییر قوانین بدهند. ۴) نظریه پردازان فمنیست اسلامی معتقدند که جنبش زنان یا هر جنبشی در ایران احتیاج به مشروعیت دارد و مشروعیت خود را لزومن از عرف غالب و اسلام می‌گیرد ۵) بسیاری از این افراد جنبش زنان را مستقل نمی‌داند و می‌گوید: «اگر چه جنبش زنان جزیی از جنبش سبز است اما بر تارک جنبش سبز می‌درخشد. در جنبش سبز، زنان در نقش زن، مادر، دختر، همسر، جوان و پیر شرکت می‌کنند و حضورشان را در جنبش سبز نشان داده‌اند» (رهنورد، بدون تاریخ، پاراگراف ۱۶ و ۱۵). اینان وانمود می‌کنند که غایت جنبش سبز تغییر حاکمیت فعلی (دولت احمدی‌نژاد) و رسیدن به مردم سالاری با حفظ کلیت نظام جمهوری اسلامی است. پس با رسیدن به این غایت با توجه به رای علما و روشنفکران دینی و حکومت وقت قوانین مربوط به زنان تعدیل شده و مشکلات حل می‌شود. ۷) اینان می‌گویند چون جنبش زنان جزئی از جنبش سبز است خواست اصلی جنبش زنان همان خواسته‌های جنبش سبز هستند،که در بالا شرح داده شد. ۸) اینان معتقدند با دموکراسی، تغییر حاکمان و قوانین همه مشکلات زنان حل می‌شود. چرا که جنبش زنان نه تنها هیچ مسئله‌ای با عرف جامعه و تعریف‌های آن از زن و مرد و جنسیت ندارد بلکه مشروعیتش را نیز از عرف می‌گیرد. از این گفته اینان می‌توان اینطور نتیجه گرفت که جنبش زنان جنبشی مدت دار است و عمرش با پیروزی جنبش سبز به سر خواهد رسید.
همانطور که پروین اردلان (۱۳۸۹) در اشاره می‌کند، تناقض کار اینجاست که بسیاری از«زنان مسلمان تکلیف‌گرا» که استراتژی‌شان همواره مصلحت اسلامی-سیاسی بوده است «در تصمیم گیری سیاسی نقشی ندارند؛ و درهمین ساختار مردسالارانه و ایدئولوژیک هم حذف می‌شوند. علاوه بر قضاوت، از فقاهت و اجتهاد محروم‌اند، نمی‌توانند رهبر شوند و ریاست قوای سه‌گانه را داشته باشند و یا حتی عضو شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام و مجلس خبرگان رهبری شوند [. . .]. اتفاق جالب این است که زنان «مسلمان» زیادی هم که در دل همین ارزش‌گذاری‌ها بودند و بدان عمل می‌کردند، هرچه بیشتر از قدرت فاصله گرفتند بیشتر خواسته‌هایی سکولار طلب کردند.» (پاراگراف ۷). بسیاری از اصلاح‌گرا‌ها و کنشگران دیگر در برهه‌هایی با فمنیست اسلامی همراه شده‌اند چون هدف یا استراتژی خود را اصلاح قوانین و برابری حقوقی زنان قرار داده‌اند. از جمله این کنشگران نوشین احمدی خراسانی، مهرانگیز کار و شیرین عبادی هستند. شماری از این افراد از توهم اصلاح‌گرایی درآمده‌اند. در این رابطه به مصاحبه خانم حقیقت جو با تلویزیون پارازیت رجوع کنید. امروزه از فمنیست اسلامی زهرا رهنورد، فاطمه کروبی و فائزه هاشمی مانده‌اند و«شورای راه سبز امید» که به این‌ها مشروعیت می‌بخشد.
رویکرد سکولار
کنشگران سکولار مانند خانم نیره توحیدی نه به این معتقدند که در ایران جنبش زنان لزوما باید مشروعیتش را از اسلام و عرف بگیرد و نه به اینکه تنها راه مبارزه برابری‌خواهانه این است که دست به دامان علما و روشنفکران دینی مقبول اکثریت شد تا آنها برداشت‌های جدیدی از اسلام و متون اسلامی ارائه بدهند و به این ترتیب بانی اصلاح قوانین موجود شوند. اینان یک از سدهای بزرگ جلوی رسیدن به مطالبات زنان را نظام قانون‌گریز، فرصت‌طلب، تئوتراتیک و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی می‌دانند. سکولارها معتقدند که این نظام دامنه مبارزات و مطالبات زنان و همچنین هویت‌سازی از زن و جنسیت را محدود می‌کند و اجازه نمی‌دهد که این مبارزات و خواسته‌ها بیرون از شکل مصلحت اسلامی مطرح شوند. در این نظام، اسلام به عنوان ابزاری سیاسی برای جلوگیری از مشارکت زنان استفاده می‌شود. بعضی سکولارها مانند خانم شفیق، اسلام سیاسی را پدیده‌ای خطرناک می‌دانند. از مشخصه‌های اصلی گفتمان زنان سکولار این است که مخالف گفتمان محدودسازی خواسته‌های زنان زیر لوای مصلحت اسلامی و اجتماعی هستند.
کنشگران سکولار، در کنار دموکراسی‌خواهی، خواستار جدایی دین از دولت، تشکیل یک انتخابات آزاد برای تعیین شکل سیاسی نظام آینده و یک قانون اساسی جدید هستند.
آنطور که نیره توحیدی (۱۳۸۹)می‌گوید، سکولارها، کنشگران سکولار را لزومن غیر مذهبی یا غیر مسلمان نمی‌دانند و هویت‌سازی برمبنای خودی/غیر خودی بین زنان مذهبی و غیر مذهبی را باطل اعلام می‌کنند. هدف آنها رسیدن به جامعه‌ای است که در آن «به کسی مربوط نباشد چه کسی مسلمان است یا عقیده مذهبی هر آدمی چیست. مهم برای ما برای این است که هر آدمی، چه بی‌دین و چه دین‌دار، حق دارد در متون دینی مداخله کند.» (پاراگراف ۸). سکولارها هم هویت زن را بر مبنای گفتمان مدنی به عنوان شهروند و مداخله‌گر مدنی که می‌تواند با فعالیت‌هایش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد می‌سازند و نقش بزرگی در تشکیل نهادهای مدنی و غیر دولتی داشته‌اند.
بعضی سکولارها جنبش زنان را مستقل دانسته و جزوی از جنبش سبز نمی‌دانند. خانم اردلان بر اساس تجربیات مستند عینی می گوید که اتفاقا خواسته‌های زنان در حرکتهای اعتراضی بعد از انتخابات ۱۳۸۸ اجازه بروز نیافت و به عبارتی اعتراضات وسیع بعد از انتخابات جنبش زنان را در حاشیه قرار داد. بعضی دیگر مانند خانم توحیدی معتقدند که برای اینکه مطالبات جنبش زنان گسترش پیدا کند، باید با جنبه‌های مدنی این جنبش سبز پیوند برقرار کرد.
کنشگران سکولار مبارزه علیه تبعیض جنسیتی را به مبارزه برای تحقق برابری حقوقی محدود نمی‌کنند و به مبارزه فرهنگی برای توسعه آگاهی جنسیتی علیه مرد/پدر سالاری به منظور تبیین تعریف‌های جدید از زن، مرد، زن/مرد و هویت جنسیتی قائلند. برخلاف آقای افشاری اینان فکر نمی‌کنند که تبعیض جنسیتی یک قانون است که می‌شود آنرا «الغاء» کرد یا انگاره‌های مرد/پدرسالاری یک شکل حکومتی است که می‌شود یک شبه به آن «پایان» داد! نیره توحیدی می نویسد: «اصولاً جنبش زنان از نوع جنبش‌های نوین اجتماعی است که جامعه محور است، نه دولت محور. به این معنا که تمرکز اصلی‌اش فرهنگ‌سازی است. ولی چون دولت یکی از نهادهای مهم فرهنگ‌سازی است، [. . .]، فمینیست‌ها ناگزیر باید با دولت هم تعامل و چالش داشته و آن را نقد کنند. [. . .] اما محور اصلی کار ما ساختن جامعه است، یعنی دگرگون کردن ارزش‌های فرهنگی، رفتارهای جنسیتی و اعتقادات و بازخورد‌ها نسبت به نقش‌های جنسیتی و برای همین مجبوریم با نهادهایی که بیشترین نقش را در فرهنگ‌سازی بازی می‌کنند بیشترین کار را انجام دهیم، از جمله آموزش و پرورش، خانواده، کار در خانواده، نقش مرد و زن و وظایفی که مرد و زن در خانه انجام می‌دهند [. . .] . به هر حال، نهادهای فرهنگ‌ساز از جمله رسانه‌ها و کتاب‌های آموزشی، ادبیات و هنر وقوانین خیلی مهم‌اند.» (پاراگراف ۱۱)
رویکرد عمل گرا
جنبش عمل‌گرا که خانم شادی صدر خود را یک از آنها می‌داند، و به نظر من بیشترین سهم را در طرح خواسته‌های زنان و مبارزه حضوری و حتی مجازی برداشته است و حرکتهای درخشان مانند کمپین ضد حجاب اجباری و ضد سنگسار را پیش برده است، بیشتر روی کنش‌گری و تدوین استراتژی در برهه‌های زمانی مختلف تمرکز کرده است. عمل‌گرایان مانند سکولارها کمتر روی مفهوم‌های کلیدی فمنیستی تئوری‌پردازی کرده‌اند. آنها در نهایت زن را یک شهروند جامعه مدنی می‌دانند. خیلی از این افراد مانند شادی صدر، شیرین عبادی و نسرین ستوده وکیل دادگستری یا حقوق‌دان هستند و به این وسیله توانسته‌اند در چگونگی طرح حقوقی مطالبات زنان و شکل ارائه کمپین‌ها تاثیرات بزرگی بگذارند. بسیاری دیگر نیز روزنامه نگار/نویسنده بوده یا هستند که نقش بزرگی در خبررسانی و آگاهی‌بخشی داشته‌اند.
اما از این‌ها که بگذریم بزرگ‌ترین نقش عمل‌گرایان تدوین استراتژی‌های درست برای پیشبرد اعتراضات، کمپین‌ها و برابری‌خواهی حقوقی برای زنان بوده است. استراتژی عمل‌گرایان هم اعتراضات جمعی (فشار از پایین) و هم چانه‌زنی بوده است. عمل‌گرایان فکر نمی‌کنند که لزومن باید زبان اسلام را برای پیشبرد مبارزات خود بکار ببرند وگرنه مخاطب ندارند. با این‌همه آنها در مواردی از زبان اسلامی هم به عنوان یک استراتژی استفاده کرده‌اند. آنها معتقدند که جنبش زنان و یا فمنیسم اگر بخواهد در ایران برد داشته باشد باید در حد ممکن در بستر جامعه حرکت کند. هدف جنبش عمل‌گرا ادامه روند مطالبه محوری در خواسته‌های زنان بر اساس مشکلات روزمره آنان و واقعیات روزمره همچون ازدواج، طلاق و حضانت فرزند، ارث و نفقه، فرصت‌های شغلی و سیاسی، حجاب و خشونت خانگی و غیره است. هدف دیگرعمل‌گرایان عکس‌العمل نشان دادن به قوانین و لایحه‌ها و سیاست‌هایی همچون لایحه حمایت از خانواده یا باز کردن خانه‌های عفاف است که بر روی مسائل زنان اثر می‌گذارند.
آگاهی دادن به زنان (برای مثال اینکه از همسر بخواهند در زمان عقد شروط عقد نامه را امضاء کند یا به آنان حق مطلق طلاق بدهد یا آگاهی دادن به زنان توسط خانم عبادی که ازدواج نامه‌های با قید مهریه عند‌الستطاعه را امضاء نکنند) همه جزو تلاش‌های عمل‌گرایانه است. کنشگران عمل‌گرا در بسیاری از موارد به جای استفاده از زبان شرع، از زبان و استراتژی «مصلحت جامعه»، «فرهنگ ایرانیان» یا «عرف جامعه» استفاده می‌کنند. برای مثال اینان با عنوان اینکه چند همسری مصلحت جامعه ما نیست به جنگ لایحه حمایت از خانواده رفتند و مانع تصویب آن شدند. کنشگران عمل‌گرا همواره خواسته‌اند تا از تناقضات حاکمیت استفاده کنند و خواسته‌های لحظه‌ای و فوری زنان را پیش ببرند. آنها همینطور روی بندهایی از قانون اساسی مانند آزادی بیان و مطبوعات و تجمعات دست می‌گذارند تا بتوانند امکانات فعالیتهای مدنی زنان را افزایش دهند. مسئله دیگری که عمل‌گرایان روی آن مانور داده‌اند مسئله قانون‌مداری جامعه، دستگاه حاکمیت و نهادهای دولتی است. مسلم است که حتی در ساختار رژیم فعلی و قوانین‌اش اگر سه قوه قانون‌مند عمل کنند راه برای طرح خواسته‌های زنان و اجرای آنها باز‌تر می‌شود. این کنشگران همچنین برمسئله حقوق بشر دست می‌گذارند تا بدین‌وسیله علیه تبعیض جنسیتی مبارزه کنند و از اعدام و حصر و شکنجه فعالین مدنی-سیاسی جلوگیری کنند. بزرگ‌ترین اقدام آنها تلاش برای عضویت ایران در کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بوده است که به خاطر وجود شورای نگهبان به بن بست خورد. آنها فکر می‌کنند که دموکراسی بدون حقوق بشر دموکراسی واقعی نیست.
مشکلات اصلی که زنان عمل‌گرا همواره با آن روبرو بوده‌اند ساختار سلسله مراتبی شیعه، دلبخواهی نبودن تفسیر قانون و نیاز به مراجع مشروع و معتقد به اسلام برای خوانش‌های جدید، مشروعیت ندادن جامعه به زنان (به خصوص زنان غیرمسلمان) برای تفسیر متون دینی بوده است. این مشکلات تا حدود زیادی موجب شده‌اند که استراتژی‌های عمل‌گرایان ناکارا بماند. در پنج سال اخیر، به علت سرکوب و دستگیری‌های شدید، بسیاری از زنان عمل‌گرا دستگیر شده یا مجبور به تبعید اجباری شده‌اند. در ضمن، «فقدان نهادهای مدنی و ضربه پذیر کردن نهادهای موجود تا حدودی جنبش زنان را نیز با دشواری مواجه کرده است.» (اردلان، پاراگراف ۱۷). افشاری رکود حاضر در زمینه عمل‌گرایی را مرگ جنبش زنان می‌دانند. این تعبیر او در امتداد استراتژی است که به قول خانم اردلان «به دنبال مایوس سازی و فلج کردن هرگونه فعالیت اجتماعی و سیاسی برای حداقل یک دهه هست چون اگر به خاطر داشته باشید ما طی سه دهه اخیر، هر دهه با یک سرکوب و ریزش جدی مواجه بوده‌ایم تا نسل دیگری برآید یک دهه سپری شده است.» (همان)
بیشتر فعالین عمل‌گرا، جنبش زنان را مستقل دانسته و زایده‌ای از جنبش سبز نمی‌بینند. البته بعضی فکر می‌کنند که در شرایط مشخص زنان باید در استراتژی‌های خود بازبینی کنند و خواسته‌های عمومی‌تر مانند دموکراسی‌خواهی را مطرح کنند. مانند سی سال گذشته، امروزهم، مسئله کلیدی عمل‌گرایان «باز نایستادن در هر حالتی… است. به عبارتی حفظ نیرو از یک سو و استراتژی از سوی دیگر. اگر فعالیتهای محفلی پاسخ‌گو نبود، به تشکیل گروه روی آوردیم، اگر اجازه تشکیل گروه نداشتیم در گروه‌های دیگر فعال شدیم، اگر امتیاز نشریه نداشتیم، خبرنامه منتشر کردیم، اگر خبرنامه را می‌گرفتند به سایت و شبکه‌های مجازی برای ارتباط روی آوردیم، اگر مانع تجمع و ارتباط‌مان با مردم شدند به اقدامات چهره به چهره پرداختیم، اگر مانع تشکیل گروه و ارتباط با فعالان جنبش‌های دیگر در ایران و خارج از ایران شدند به تشکیل ائتلاف و کمپین و شبکه پرداختیم، اگر شبکه‌ها ضعیف می‌کنند گروه‌هایی را که دردل این شبکه‌ها شکل گرفته‌اند عینیت بخشیم [. . .] در واقعا نهادینه کردن ایستایی تنها خطر بزرگ ما در جنبش زنان بوده است.» (پاراگراف ۱۹).
چه سکولارها و چه عمل‌گرایان بیشتر خواسته‌های عمومی زنان ایران مانند خواست حضانت و ولایت بر فرزند، حق طلاق، لغو چند همسری و بالا رفتن سن ازدواج را مطرح کرده‌اند که خواسته اقشار و طبقات مختلف اجتماعی از کشاورز و کارگر و… است و مختص یک قوم یا طبقه اجتماعی نمی‌شود.
نکته آخری که می‌خواهم بگویم و از اهمیت بالایی برخوردار است این است که ما به آن صورت نظریه‌پردازان سکولار نداریم. با آنکه کسانی مانند خانم توحیدی و اردلان از آگاهی جنسیتی، جنسیت، خشونت، مسائل زنان، دموکراسی و جنبش‌های اجتماعی صحبت می‌کنند در مورد این مفاهیم تئوری‌پردازی نکرده‌اند و بیشتر کار خود را به کنش‌گری محدود کرده‌اند.
رو به مرگ بودن جنبش‌های زنان در ایران؟
علی افشاری در مقاله خود جنبش زنان و چالش‌های پیش رو خبر مرگ قریب الوقوع جنبش زنان ایران را داده است. دلیل او برای این ادعا این است که روز ۸ مارس ۱۳۸۹ زنان زیادی به دعوت «شورای سبز امید» به خیابان نیامدند. من این ادعای آقای افشاری را یک اشتباه بزرگ تلقی می‌کنم و فکر می‌کنم این اشتباه از آنجا ناشی می‌شود که وی جنبش‌های زنان ایران را بخشی از جنبش سبز می‌داند و جنبش سبز را به جریان شورای راه سبز امید تقلیل می‌دهد.
اول اینکه شورای راه سبز امید همانطور که مجتبی واحدی مشاور مهدی کروبی اعلام کرد ابتدا روز ۸ مارس را از سه شنبه‌های اعتراض حذف کرد. بعد از آن شیرین عبادی از کنشگران جنبش زنان اعلام فراخوان برای مراسم روز جهانی زن داد. سپس شورای راه سبز امید (که افراد آن به جز رهبران سمبولیک و مشاوران‌شان مجهولند و تنها یک سایت مجازی بی‌نام و نشان است) که به ظاهر قصد مصادره جنبش تحول‌خواهی و اعتراضی مردم ایران را به نفع افراد بخصوصی دارد، برای اینکه از غافله عقب نماند و جنبش زنان را هم مدیریت کند به طور دیرهنگام اطلاعیه داد که در روز ۸ مارس (یکی از سه شنبه‌های اعتراض) مردم به خیابان بیایند. این شورا همچنین اعلام کرد که رهبران جنبش زنان، زهرا رهنورد و فاطمه کروبی هستند و از مردم خواست که در روز ۸ مارس خواهان آزادی این رهبران و همسران‌شان که رهبران جنبش سبزند باشند!
اتفاقن شاید لبیک نگفتن کنشگران جنبش زنان به این دعوت «شورای راه سبز امید» نشان آگاهی و هوشیاری بالای آنان در ملعبه دست عده‌ای فرصت‌طلب نشدن باشد. این امر ممکن است نشانه‌ای از این باشد که کنشگران ساکن ایران، جنبش زنان را مستقل دانسته و بخشی از جنبش سبز نمی‌دانند. دوم اینکه شاید این کنشگران—خانم‌های رهنورد و کروبی—را رهبران جنبش‌های زنان نمی‌دانند. سوم اینکه همان‌قدر که آزادی این دو زن ممکن است برای آنها مهم باشد آزادی همه زندانیان از جمله نسرین ستوده که به جای خانه‌شان در زندان‌ها محبوسند و به وطن برگشتن تبعیدیان مانند خانم شادی صدر و پروین اردلان برای آنها مهم است. چهارم اینکه رد دعوت «شورای راه سبز امید» توسط جنبش زنان ممکن است نشانه این باشد که جنبش زنان زیر پرچم هیچ گروهی نمی‌رود و نمی‌گذارد از جنبش زنان بهره‌برداری سیاسی-ایدئولوژیک شود. پنجم اینکه عوض شدن تصمیم «شورای راه سبز امید» و دعوت برای برپایی مراسم روز جهانی زن نشان دهنده قوت جنبش زنان و مهم بودن آن به عنوان یک نیروی تایین کننده سیاسی است. واضح است که سیاستمداران شورای راه سبز امید می‌خواهند این نیرو را پشت سر خود داشته باشند. شاید شرکت نکردن کنشگران زنان در سه شنبه‌های اعتراض نشان این باشد که اینان نمی‌خواهند هزینه زیاد جانی و روحی و مالی بپردازند و کنش‌گری‌شان پشتیبانی از موسوی و کروبی محسوب شود. همانطور که زهره اسدی (۱۳۸۹) می‌گوید جمعی از این کنشگران ابتکار خاص خود را نشان داده و چراغ خانه‌هاشان را خاموش کردند.
یکی از اشتباهات کسانی مانند آقای افشاری تعبیر آنها از عدالت جنسیتی است که بر مبنای آن «عدالت جنسیتی بلا موضوع کردن جنسیت در تعیین مصادیق کارگزاران سیاسی و اقتصادی است» (پاراگراف ۵۳). بلا موضوع کردن جنس بیولوژیکی در تعیین ریاست جمهوری و ولی فقیه شاید امکاناتی برای زنان ایجاد کند ولی به طور مسلم به عدالت جنسیتی در جامعه ایران نمی‌انجامد. ابتدا مهم این است که زنان انتخاب شده چه گفتمان و ارزش‌هایی را پیش ببرند. دوم اینکه عدالت جنسیتی قابل تقلیل به زن بودن یا نبودن کارگزاران سیاسی و اقتصادی نیست.
آقای افشاری مدام روی مسائل انحرافی مانند اینکه رفتار افراد متاهل مذهبی یا غیر مذهبی با همسران‌شان چگونه است، یا اینکه کار مدیران زن بیشتر ارزش دارد یا فعالان کمپین، یا اینکه آیا تعداد عددی زنان در جنبش‌های اجتماعی بیشتر است یا نه، یا اینکه آیا نظریه‌پردازان جنبش‌های زنان زن هستند یا مرد مانور می‌دهد. او در جریان بحث‌های خود نشان می‌دهد که از ساده‌ترین مفاهیم فمنیستی مانند تفاوت بین جنس و جنسیت آگاه نیست. وی نماینده عرف و فرهنگ غالب بوده و به تعبیر‌های عرفی همچون «کرامت زن»، «عفت و پاکدامنی» معتقد است. نظرات او همچون: «برخی تقاضاهای که متعلق به برخی خرده فرهنگ‌ها است و استعداد بدفهمی دارد جا ندارد که با موضوعات عام مورد نظر جنبش زنان تداخل یابد» و یا «جنبش زنان زمانی به سر منزل مقصود می‌رسد که مردان ایرانی همراهی نشان دهند» در جهت حذف و سرکوب دگرباشان و تایید فرهنگ مسلط و همچنین در جهت محدود کردن جنبش‌های زنان در حیطه‌ی بسیار تنگ عرف و تفسیرهای خاص مذهبی عمل می‌کند.
مشکل دیگر نظرات آقای افشاری خلط دو موضوع شرکت زنان در جنبش‌های اجتماعی ایران و جنبش‌های زنان است. اینکه زنان در جنبش‌های اجتماعی چون جنبش تنباکو و جنبش مشروطه شرکت کرده‌اند یک چیز است و اینکه جنبش(های) مستقل زنان وجود دارد چیز دیگر. بر خلاف گفته آقای افشاری جنبش زنان جزوی از جنبش سبز نیست و جنبش زنان جنبش دموکراسی‌خواهی صرف نیست. همانطور که در بالا توضیح دادم جنبش‌های زنان و جنبش فمنیستی در کشورهای با نظام دموکراسی همچنان ادامه دارد و دموکراسی غایت خواسته‌های زنان نیست.
مسئله شایسته سالاری هم در رابطه با جنبش‌های زنان ایران یک موضوع انحرافی است. حتی اگر امروزه مبناهای جدیدی برای شایستگی اتخاذ شود، نمی‌شود تاریخ مرد/پدر سالارانه‌ای و دگرجنس‌گرایی اجباری را که باعث شایسته‌تر شدن عده‌ای محدود در ایران امروز شده نادیده گرفت. دید آقای افشاری در مورد این مسئله به این خاطر سطحی است که ایشان فکر می‌کنند بعد از روی کار آمدن دموکراسی در ایران همه چیز از صفحه سفید (بی‌تاریخ تبعیض) شروع می‌شود.
جنبش فمنیستی
جنبش فمنیستی یک جنبش جهانی است و مختص ایران نیست. این جنبش مانند فمنیسم اسلامی نیست که بومی بوده و تنها متون خاصی را با تفسیر‌های‌شان مورد نظر داشته باشد و مختص زنان مسلمان باشد. جهانی بودن این جنبش به این علت است که مسئله مرد/پدر سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری جهانی است و در طول تاریخ مذکر به اشکال مختلف درهمه جوامع انسانی وجود داشته و دارد. همانطور که زنان/مردان/دگرباشان سفید اروپایی و آمریکایی در مداخله فمنیستی نقش داشته‌اند، زنان/مردان/دگرباشان رنگین‌پوست و از کشورهای غیر آمریکایی و اروپایی نیز در رشد و پویایی این جنبش سهم عظیمی داشته‌اند. اینان باعث شده‌اند فمنیسم همواره هویت‌ها و تعریف‌ها و سلسله مراتب ساخته خود را به چالش بکشد، پس به یک ایدئولوژی تبدیل نشده و تا کنون پویا بماند.
فمنیسم جنبش یکپارچه و یک دستی نیست که دارای یک وحدت تاریخی باشد. اختلاف‌ها و بحث‌های نظری و عملی کنشگران جنبش فمنیستی به آن غنا، گونه گونه گی و خصلت برجهندگی داده‌اند. جنبش فمنیستی تمرکز خود روی موضوع زن و جنسیت را گسترش داده و عواملی مانند طبقه اجتماعی، نژاد، قومیت، زبان، لهجه، گویش، سن، توانایی/معلولیت را در بررسی‌های خود مورد نظر قرار داده است و باور دارد تحلیل جنسیت بدون پرداختن به این شاخص‌ها امکان‌پذیر نیست.
جنبش فمنیستی استعمار و استثمار را با پدر/مردسالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری در هم تنیده می‌داند و به همین دلیل با جنبش‌های ضد استعماری/استثماری و جنبش‌های همجنس‌گرایان و دگرباشان (کوئیر) پیوند خورده است. من ادعای خانم زیبا میر حسینی را که فمنیسم یک ایدئولوژی است که ساخته پرداخته گفتمان استعماری است بی‌اساس می‌دانم (به برنامه تلویزیونی پرگار به نام فمنیسم اسلامی روی سایت بی‌بی سی فارسی مراجعه کنید). جنبش فمنیستی از گفتمان‌های اجتماعی-فلسفی و تجربیات متنوع اقلیت‌ها سود جسته و مفاهیم مختلف همچون جنس/جنسیت،نژاد، مادری/همسری، حق و برابری، عدالت، زبان و غیره را دوباره و دوباره باز تعریف کرده است. نظریات جنبش فمنیستی، بر خلاف تصور بعضی‌ها مانند آقای افشاری ربطی به جنس بیولوژیکی (زن/مرد) کنش گران و نظریه پردازان آن ندارد. اتفاقا فمنیست‌ها بر این باورند که دوتایی (مرد/زن) یا (خودی/غیر) یک ساختار سرکوبگر است که در قالب آن نگاه پدر/مرد سالارانه و استعماری و دگر باش ستیز/هراس باز تولید می‌شود.
جنبش فمنیستی را نمی‌شود با هیچ یک از نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی (حداقل آنها که من می‌شناسم) توضیح داد و طبقه بندی کرد. جنبش فمنیستی یک جنبش مدنی صرف مانند جنبش سیاهان در آمریکا یا جنبش نمک در هند به رهبری گاندی نیست. این جنبش همیشه خواسته‌های محدود ندارد و به دنبال تحقق هدف‌های خاص تعریف شده و قابل دسترس هم نیست. با آنکه جنبش فمنیستی جنبش «اقلیت‌ها» ست، اما شکل منحصر به فردی از این جنبش است. جنبش فمنیستی جنبش «اقلیتی» است که به دنبال «اکثریت» شدن و مشروعیت طلبی مدنی نیست. اقلیت در اینجا وقتی اقلیت است که در پی سلطه و مالکیت سیاسی-فرهنگی نباشد—به تعبیر دیگر اقلیت نقشی انحصارطلب ندارد جنبش فمنیستی تا زمانی که «اقلیت» وجود دارد (به نظر من همیشه) موضوعیت دارد.
فرق جنبش فمنیستی با جنبش‌های زنان در این است که جنبش‌های زنان نه تنها جنبش‌های مقاومتند بلکه تا حدودی قصد فتح و کسب قلمرو و عرصه‌های جدید را دارند. جنبش‌های زنان در بسیاری موارد خود را جنبش‌های رهایی بخش معرفی کرده‌اند به این معنا که رهایی کامل از مرد/پدر سالاری را نوید داده‌اند. جنبش فمنیستی در جریان حرکت خود از ایده رهایی بخشی نیز ساختار/گفتمان/قلمرو شکنی کرده است. این جنبش هم اکنون مغشوش کننده و بر هم زن گفتمان مدرن که زیر ساخت‌های آن عقلانیت، خدایی علم، نهاد خودگردان، غایت گرایی و نوید همه مشکلات بشری است می‌باشد.
چیزی که در مورد جنبش فمنیستی عمومیت دارد، جنبش «اقلیت» بودن آن و مبارزه آن با همه اشکال و صور ذهنی و عینی مرد/پدرسالاری، دگر جنس گرایی اجباری و استعمار است. درست است که فمنیسم موج اول روی تساوی صوری در حقوق (حق رای، تعلیم و تربیت و اشتغال برای زنان) یا به عبارتی رفع تبعیض در قانون تکیه کرده بود اما جنبش از این مرحله گذشت و به صرف این تساوی حقوقی رضایت نداد. جنبش فمنیستی در ادامه خود روی کاویدن لایه‌های فرهنگی و پیش فرض‌های جنسیتی که ریشه ناعدالتی حقوقی می‌دانست پرداخت. در ضمن موفق شد بین مفاهیم برابری حقوقی، عدالت حقوقی و عدالت به معنای عام آن تفکیک قائل شود. موج دوم جنبش فمنیستی به مسئله سرکوب زنان و ریشه‌های فرهنگی اجتماعی آن توجه کرد، تعریف‌های مادری و ازدواج را زیر سوال برد و به حق زن بر بدن و جنسیتش که تنها در محدوده قوانین قابل تعریف نیست پرداخت.
موج دوم همچنین به مسئله زنان و جایگاه و طبقه اجتماعی و نژادی و همینطور تقسیم کار بر اساس جنسیت توجه کرد. افزایش کنش گران و نظریه پردازان رنگین پوست و از کشورهای از سلطه استعمار در آمده و در نتیجه مطرح کردن پیوند استعمار و تبعیض نژادی با مرد/پدر سالاری موجب شد جنبش فمنیستی با جنبش‌های ضد استعماری و ضد تبعیض نژادی گره بخورد. دراین زمان فمنیست‌ها ربط دگر جنس گرایی اجباری و سرکوب مردسالارانه را نیز بر ملا کردند و جنبش فمنیستی به جنبش همجنس‌گرایان پیوند خورد.
موج سوم فمنیست‌ها هرچه بیشتر بر نظارت‌های اجتماعی و سلسله مراتب قدرت در خانواده، جامعه و در زبان شورید و ریشه‌های سرکوب رنگین پوستان و زنان جهان سوم را آشکار کرد. متفکران جدید نسل سوم مانند جودیت باتلر با نشان دادن اینکه گفتمان مرد/پدر سالاری نرماتیو (گفتاری/کرداری) است، بر روی نرم، عرف و سنت اجتماعی و نقش تعیین کننده آنها در بازتولید مرد/پدرسالاری و دگر باش ستیزی/هراسی انگشت گذاشتند. آنها به اهمیت مغشوش سازی زبان و سیستم نشانه‌شناختی مرد/پدر سالارانه و آلوده کردن مسیر اعمال قدرت در این رابطه اشاره کردند تا از این طریق امکانات جدید زیست برای دگرباشان و زنان فراهم کنند. بعضی فمنیست های معاصر مثل خانم دانا هاراوی روی مسائل جدیدی که فناوری های ارتباطی و انقلاب بیولوژیکی که در راه است کار می کنند. انقلاب بیولوژیکی مفهوم انسان و جنسیت را از پایه دگرگون خواهد ساخت.
نکته دیگر در مورد جنبش فمنیستی این است که این جنبش غایت‌گرا نیست. برای مثال غایت این جنبش رسیدن به دموکراسی، آزادی یا هیچ چیز دیگر نیست که دستیابی به آن نقطه پایانی بر جنبش بگذارد. جنبش فمنیستی عدالت‌گرا ست. عدالت به معنای عدالت اجتماعی نیست. عدالت در مفهوم دریدایی آن یک «بود» نیست و به تاریخ تعلق ندارد. عدالت تنها مفهومی است که قابل ساختار شکنی نیست، چرا که فرای حقوق، معادلات تجارتی و علم اخلاق (مورالیتی) است.
عدالت یک نوع برجهیدن است که به سمت «دیگری» میل می‌کند. عدالت تاریخمندی را به نوعی عدم قطعیت تبدیل می‌کند که نشانه صریح آینده است. عدالت یک نوع مژده در آینده است که امروز را هدایت می‌کند—مژده‌ای که خصلتش عدم قطعیت است. حرکتهای عدالت گرا مانند جنبش فمنیستی خطی از پرواز ایجاد می‌کنند که ماتریکس تاریخ و گفتمان‌های غالب مانند مرد/پدر سالاری و دگر جنس گرایی اجباری را تحت تاثیر قرار داده و وادار به انبساط می‌کنند. در اثر انبساط تاریخ و قلمروهای گفتمان‌ها و ضد گفتمان‌ها مناسبات بین اکثریت و اقلیت—مناسبات جنسیتی، نژادی، اقتصادی و غیره تغییر می‌کند و امکانات زیست بیشتری برای اقلیت‌ها بوجود می‌آید. جنبش فمنیستی جنبشی برای زیست است. صحبت از الغای مرد/پدر سالاری، دگر جنس گرایی اجباری، تبعیض نژادی، بی‌عدالتی اقتصادی، تخریب محیط زیست و صور عینی و ذهنی آنها در رفتار و کردار و زبان، آرمانی دست نیافتنی است. چرا که هیچ کس بیرون از ماتریکس قدرت نیستند تا دستور چنین الغایی را صادر کرده و آن را عملی کنند و یا مسائلی مانند جنسیت را آنطور که آقای افشاری می‌گوید بلا موضوع کند. به عبارت دیگر سوژه یا نهاد مدرن خودگردان افسانه‌ای بیش نیست. به جای مفهوم نهاد (سوژه) مفهوم کارگزاری یا کنش‌گری مطرح شده است. اگر چه قطعیتی در نتیجه ی کنش گری وجود ندارد.
جنبش فمنیستی در ایران
به احتمال زیاد جنبش فمنیستی حتی پیش از اینکه نامی برای خود پیدا کند در ایران وجود داشته ولی شواهد و ادبیات آن موجود نیست. جنبش فمنیستی در ایران ابتدا به شیوه تولید ادبیات و انجمن‌های زنان ظهور کرد. این ظهورشکل مقاومتی در برابر گفتمان مرد/پدر سالار و مبارزه برای حقوق و آموزش و پرورش زنان داشت. از اولین نمونه‌های ادبیات فمنیستی شناخته شده در ایران معایب‌الرجال نوشته بی‌بی خانم استرآبادی است که کتاب طنزی در پاسخ به تادیب النسوان است. در دوره مشروطه برای اولین بار زنان تبدیل به یک مسئله شدند و روشنفکران مانند ملکوم خان، طالبوف، تقی‌زاده و تاج السلطنه شروع به صحبت در مورد زنان و نقش آنان در جامعه کردند. اولین تشکل‌های فمنیستی (زنان) همچون کمیته نسوان ایرانی و انجمن سعادت در زمان مشروطه شکل می‌گیرد. اولین مدارس زنان مدرسه دوشیزگان توسط بی‌بی خانم وزیرف هم در این زمان شروع به کار می‌کند. از اولین کنش گران فمنیست هنجارشکنی که علیه حجاب عمل می‌کند طاهره قره العین است. جمعیت نسوان وطنخواه که در سال ۱۳۰۱ به همت محترم اسکندری شکل گرفت فعالیتهای فمنیستی زیادی از جمله نشر روزنامه و مبارزه برای حقوق زنان انجام داد و میزبان دومین کنگره نسوان شرق در سال ۱۳۱۱ بود. از درخشان‌ترین کنش گری‌های این جمعیت راهپیمایی علیه جزوه‌های زن ستیز به نام مکر زن بود که تمام جزوه‌ها را خریدند و در میدان توپخانه به آتش کشیدند. درست است که عمل به آتش کشیدن امروزه حرکتی خشونت آمیز محسوب می‌شود اما این حرکت شکلی از مقاومت در برابر باورهای مسلط جامعه بود.
البته از زمان مشروطه تا زمان معاصر، کنش گران فمنیستی در ایران بیشترین تلاش‌شان را بر روی برابری حقوقی، مبارزه علیه زن ستیزی، مبارزه علیه حجاب اجباری و حق انتخاب زنان شامل حق لباس، کار، انتخاب همسر، مسافرت و آموزش و پرورش متمرکز کردند. متاسفانه به خاطر حیات سی ساله ی رژیم جمهوری اسلامی، تلاش‌های جنبش فمنیستی در ایران هنوز روی این مسائل متمرکز است. گر چه نباید تغییر هنجارهای زنانگی و مردانگی و نگاه و باورهای عمومی به خیلی مسائل از جمله رابطه دختر و پسر و ازدواج و طلاق نادیده گرفت. مسئله دگرجنس‌گرایی اجباری هم از طرف کنشگران فمنیست ایرانی در خارج از کشور مطرح شده است. در زمینه همجنس‌گرا‌های زن بیشترین کار را شادی امین، مترجم کتاب لذت و قدرت، کرده است. اختصاص دادن یک بخش به زنان و یک بخش به دگرباشان در سایت رادیو زمانه نیز درخور اهمیت فراوان است و نشانه ورود این بحث‌ها به حوزه گفتمان اجتماعی ایرانیان است. با این همه در ایران هنوز جنبش فمنیستی با جنبش‌های دیگر اقلیت‌ها ی جنسی و قومی و زبانی پیوند نخورده است.
چون درگیری اصلی جنبش فمنیستی ایران با گفتمان‌های مرد/پدر سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری و همه صور عینی و ذهنی آنها در زبان و کردار و رفتار و پندار است، لاجرم این جنبش با عرف و نرم‌های غالب اجتماعی که مناسبات و هویت‌های جنسیتی را تعیین می‌کنند درگیری دارد. بنابراین جنبش فمنیستی با مفاهیم حاکمی مانند «عفت و پاکدامنی و اصول اخلاقی» مسئله دارد چرا که این مفاهیم همیشه باعث سرکوب و حذف اقلیت‌ها شده‌اند و انسان‌ها را به مرگ اجتماعی محکوم کرده‌اند (افشاری، پاراگراف ۴۲). همچنین جنبش فمنیستی راهی جز این ندارد تا آنجا‌ها که تفسیرهای خاص مذهبی امکان زیست را بر اقلیت‌ها می‌بندد آنرا نقد کرده و به چالش بکشد. این جنبش نمی‌تواند تحت عنوان عملکرد استراتژیک با هنجار‌ها و ارزش‌های غالب متجلی در عرف و زبان سازش کند. جنبش فمنیستی به دنبال مشروعیت گرفتن از اکثریت و شیوه‌های تفکر و عملکرد آنها نیست. اتئوری پردازان/کنش گران جنبش فمنیستی، که بیشترشان ممکن است خارج از ایران باشند، می‌توانند تاثیر مهمی در انبساط چشم اندازهای جنبش‌های زنان ایران داشته باشند. بدون چشم اندازهای جدید، به علت فضای سیاسی-اجتماعی-مدنی جنبش‌های زنان ایران دچار رکود می‌شوند. پس تبادل اندیشه و گفتگو بین جنبش فمنیستی و جنبش‌های زنان ضروری است.
در بیست ساله اخیر به خصوص در زمینه داستان و رمان‌نویسی و فیلم‌سازی زنان ایرانی بسیار کار کرده‌اند. البته جنس بیولوژیک نویسندگان ربطی به ادبیات فمنیستی ندارد. چنانچه اشعار هیلدا صادقی یا رمان‌های فهیمه رحیمی که ارزش‌های پدر/مرد سالارانه را تبلیغ می‌کنند ادبیات فمنیستی محسوب نمی‌شوند. از ده سال پیش به این طرف که محیط مجازی و دسترسی اینترنتی گسترش یافته است، رشد تولید ادبیات فمنیستی بسیار شدت گرفته است. اگر چه بسیاری از این ادبیات ترجمه‌های ضعیف و ناقص از متون نظریه پردازانی مانند پیر بوردو هستند، اما بسیار مهمند.
دیگر اینکه شمار محققان مسائل فمنیستی مانند فتانه فراهانی در دانشگاه‌های ایران و خارج از کشور هم افزایش پیدا کرده که به غنی کردن جنبش فمنیستی کمک می‌کند. از بزرگ‌ترین نشانه‌های رشد جنبش فمنیسمی تشکیل بنیاد مطالعات زنان ایران است که در کنفرانس‌های خود مسائل جدید نظری و عملی جنبش فمنیستی را مطرح می‌کند. تقسیم‌بندی خارج و داخل و بیرون مرزی/درون مرزی در جنبش فمنیستی ایران موضوعیت ندارد. اتفاقا خارج کشوری ها چون نیازی به همدستی موقتی با سنت و عرف تحت عنوان مصلحت ندارند، می‌توانند نقش مهمتری روی کار تئوریک داشته باشند و در واقع هم داشته‌اند. با این همه در کل جنبش فمنیستی ایرانی از لحاظ تئوری‌پردازی ضعیف بوده و روی مفهوم‌های کلیدی زنانگی، مردانگی، جنسیت، حق و عدالت بسیار کم کار کرده است. حتی فمنیسم جهانی هم روی مسئله مردانگی و ساخت‌ها و شکل‌های بروز آن و رابطه‌اش با خشونت کمتر تمرکز کرده است. این مسئله در مورد کار روی هویت «سفید» هم صدق می‌کند.
البته فقر فمنیسم ایرانی، آنطور که آقای رحیمی می‌گوید، به دلیل یکی دو سخن شادی صدر نیست. شادی صدر با آنکه یکی از کنشگران مهم جنبش زنان است اما نماینده کل جنبش فمنیستی ایران نیست. خانم صدر تئوری‌پرداز فمنیستی نیست و نظرات شخصی خود از مفاهیمی مانند خشونت را ارائه داده است. تخصص او حقوق است که در این زمینه هم بسیار کار کرده است. پوشش زیاد رسانه‌ای گرفتن او هم به خاطر سیاست‌گذاری‌های رسانه هاست و ربطی به او ندارد.
دلیل فقرمعنا سازی فمنیسم ایرانی، اگر بشود چنین ادعایی کرد، کمبود تلاش کنشگران ایرانی هم نیست بلکه دلیلش درگیری دائمی جنبش فمنیستی با مسائلی است که از زمان مشروطه تا امروز معضل مانده‌اند. بزرگ‌ترین دستاورد برای جنبش فمنیستی ایران اما مطرح شدن مسئله‌ای به نام جنبش‌های مستقل زنان در جامعه بوده است. این جنبش‌ها با آنکه دوره‌های آشکار بسیج اعتراض عمومی (مانند تظاهرات تاریخی زنان در سال ۵۷ علیه حجاب اجباری) و دوره‌های نهفتگی داشته است همچنان ادامه دارد.
2 http://radiozamaneh.com/society/women/2011/03/16/2552
(پاراگراف ۹)
۴ http://www.feministschool.com/spip.php?article1465
5 همان
۶ http://www.iranianfeminschool.info/spip.php?page=print&id_article=5203
7 http://www.daneshjoonews.com/optinion/30-articls/6197-1389-12-15-19-32-32.html
8 http://www.mardomak.biz/story/interview_with_nayereh_tohidi
9http://www.daneshjoonews.com/optinion/30-articls/6197-1389-12-15-19-32-32.html
به میزگرد برنامه ی پرگار در بی بی سی تحت عنوان فمنیسم اسلامی مراجعه کنید ۱۰
