روش شناسی: پیشنهادۀ این نوشته، بررسی سکولاریزم همچون عنصر همپیوند (Integral) ایران امروز » مردم سالاری ست که اجرای آن در گرو کارکرد دیگر عناصر سازندۀ دموکراسی به عنوان یک سیستم است. از یک چشم انداز ساختار گرا، در مناسبت‌های همپیوندی، هر عنصر همپیوند لازم است تا یک ساختار و سیستم کار کند، ولی هر یک مساوی با خود سیستم نیست و در عین حال نمی‌تواند سرشت و مسیری متضاد با محصول نهایی سیستم داشته باشد. دموکراسی به عنوان یک سیستم و ساختار از مجموعه‌ای از این عناصر همپیوند تشکیل شده است.
خلاصۀ موضوع: این متن، کنش و واکنش سه عنصر همپیوند دموکراسی یعنی: سکولاریزم، قانون گذاری و ساختار اقتصادی دموکراتیک را بررسی می‌کند. در عین حال، تلاشی ست برای طرح پرسش‌های زیربنایی مناسبت سکولاریزم با عناصر یاد شده و سویه‌های جدل آمیز این موضوع در ایران به کمک تجربۀ تاریخی مدل‌های سکولار فرانسه، ترکیه و آمریکا. پرسش پایانی در زمینۀ بازپردازش نقش دین در جوامع سکولار و نواندیشی دینی خواهد بود.
در مرحلۀ کنونی، جبههء ضد دموکراسی در ایران، تلاش گسترده‌ای برای قلمداد کردن سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژی ضد دین دارد. ولی این سفسطه‌ای همسو با سرکوب است. سکولاریزم، ایدئولوژی نیست، زیرا به عنوان شیوه‌ای از کشورداری و قانون گذاری بر پایۀ تفکیک حکومت از دین، در نظام‌های بسیار متفاوتی، از لیبرال، لیبرال-دموکرات تا سوسیال دموکرات و در پیش زمینه‌های فرهنگی گونه گون به اجرا در آمده است؛ از سوی دیگر، ضد باورهای دینی هم نیست زیرا کارکرد یک دستگاه فلسفی مانند ماتریالیسم فلسفی را ندارد؛ ضد نهاد فرهنگی-اجتماعی دین با خوانش‌های غیر اقتدار گرا نیز نیست، زیرا به عنوان عنصر همپیوند دموکراسی، با حقوق مساوی اقلیت تعریف می‌شود و نه فقط حقوق اکثریتی که خواستار تفکیک دین از حکومت هستند. در جامعۀ سکولار، نهاد دین خارج از نهاد حکومت قرار می‌گیرد، ولی ادیان باقی می‌مانند و نقش خود را باز تعریف می‌کنند. قانون‌های اساسی سکولار، حق پیروان ادیان را در دنبال کردن مراسم، ایجاد مراکزی در چارچوب قانون مدنی و مشارکت در حیات فرهنگی و اجتماعی آزاد و قابل حمایت می‌دانند.. اما سامان سکولار به خوانش‌های اقتدارگرای دینی امکان بر آمد نمی‌دهد.
سکولاریزم مانند دموکراسی دارای ماهیتی پیش‌نگر است و برخوردهای واکنشی و انتقام‌گرا (Proactive vs. Reactive) با روح آن ناسازگار.
برای جوامعی که از حکومت‌های دینی آسیب‌های سنگین دیده و در معرض رفتار‌های واکنشی، این پرسش هست که کدام ویژگی، سکولاریزم را از شیوه‌های حکومتی ایدیولوژیک و ضد مذهب متمایز می‌کند؟ نمونه‌های تاریخی، این تمایز را آشکار می‌کنند: چین مائوئیست، بودائیان تبت را کشتار و سرکوب می‌کند، اما نظام سکولار نیست، زیرا ایدئولوژی حزبی، کارکردی مشابه دین اقتدارگرا دارد. آلمان نازی ضد مذهب بود، ولی سکولار به شمار نمی‌رفت. حزب نازی دشمنی اعلام شده با یهودیان و کلیسای کاتولیک داشت، اما چرا محققان، رایش سوم را سکولار نمی‌دانند؟ زیرا سکولاریزم نیز به پیروی از روح دموکراسی با تضمین حقوق اقلیت در چارچوب قانون شهروندی تعریف می‌شود و نه با ارادۀ توده که مانند نمونۀ نازی‌ها می‌تواند فاجعه بیافریند. جوامع دموکرات و سکولار، افراد دیندار را سرکوب و تار و مار نمی‌کنند، بلکه از راه قانون گذاری، حوزۀ دین را خارج از کشورداری نگه می‌دارند.
سکولاریزم، محصول چاره اندیشی جوامعی ست که از حاکمیت قانون دینی آسیب دیده‌اند. متناسب با شدت آسیب‌ها، قانون اساسی کشورها قاطع تر به تفکیک حوزۀ دین از حکومت می‌پردازند. سکولاریزم در کشورهای اسکاندیناوی که سابقۀ تفتیش عقاید کمتر ی داشتند، با سکولاریزم مدل فرانسه یا مدل ترکیه که پاسخ مردم و نمایندگان آنها به نظام سلطان-خلیفه بود، تفاوت دارد. جوامعی که از حاکمیت خوانش‌های ستیزه جو آسیب دیده‌اند، ضریب اطمینان‌های پیش گیرانه‌ای برای تکرار نشدن آسیب‌ها از همان منبع در پیش می‌گیرند؛ همان گونه که بعد از جنگ جهانی دوم، قانون اساسی آلمان، هر گونه برآمد سیاسی و اجتماعی نازیسم را غیر قانونی و قابل پیگرد دانست. می‌توان گفت که استبداد، نیروی ناگزیر ساز انقلاب است و حکومت دینی نیروی ناگزیر ساز سکولاریزم.
پرسش دیگر این خواهد بود که آیا سکولاریزم برنامه‌ای قابل اجرا در کو تاه مدت است؟ برای یافتن پاسخ، باید تجربه‌های موجود دنیا را بررسی کرد و البته از روند دهه‌ای و قرنی دچار وحشت نشد، زیرا زمانۀ ما بسیار پر سرعت است. محققان با توجه به زمان مندی‌های پی ریزی سکولاریزم در جوامع گوناگون، بیشتر بر “روند سکولاریزاسیون” تاکید دارند تا بر لحظۀ اعلام سکولاریزم. در تجربۀ سکولاریزم مدل فرانسه هر چند انقلاب کبیر۱۷۸۹ پایۀ سکولاریزم را گذاشت، ولی روندی صد ساله از قانون گذاری، رفورم، آزمون و خطا و مبارزۀ مدنی آن را تضمین کرد. این روند در فرانسه با انقلاب کبیر و برای برچیدن هیزم آدم سوزان کلیسا و تفکیک حوزۀ دین از حکومت آغاز شد. چالش‌ها ولی، در راه بودند. در سال ۱۸۰۱ ناپلئون بناپارت اصل زیربنایی جمهوری را زیر پا گذاشت و با پا پ پیوس اول پیمان نامه‌ای بست که بر اساس آن، حکومت فرانسه حمایت مالی خود را به کلیسای کاتولیک بخشید. شبکۀ کلیسا شروع به رخنه و پیشروی در مراکز قدرت سیاسی و نظامی کرد تا فرانسه را به کشوری کاتولیک تبدیل کند. اوج گیری بحران شووینیزم مذهبی به ایجاد ” اتحاد وطن پرستان” در سال ۱۸۸۰ انجامید که خواهان “فرانسه‌ای برای همیشه کاتولیک و متحد ” شدند و ماجرای دریفوس را به راه انداختند.
سیاستمداران وفادار به جمهوری در این فاصلۀ صد ساله تلاش سنگینی برای تثبیت اصول سکولار انجام دادند، از جمله:
۱۸۸۲ تعیین حدود اجتماع‌های مذهبی
۱۸۸۲ قانون تشکیل مدارس ملی زیر نظر دولت و منع استفاده و نصب نشانه‌ها و اشیاء مذهبی در مدارس
۱۸۸۴عدم اجرای دعا در پارلمان
۱۸۸۹ عدم استثناء اعضای کلیسا از خدمت سربازی
روشنفکران فرانسوی و در راس آنها امیل زولا، از ۱۸۹۴ تا ۱۹۰۵ به مبارزۀ پیگیری برای بازگرداندن اصول سکولار پرداختند. وکیل مدافع دریفوس و خود امیل زولا جان خود را در اثر سوء قصد از دست دادند ولی توطئۀ کلیسا و ارتش را فاش کردند. بی درنگ پس از مرگ زولا پارلمان فرانسه در ۱۹۰۵ زیر فشار افکار عمومی و رسوایی‌های ارتش و کلیسا در ماجرای دریفوس، اصل تفکیک نهاد دین از حکومت را به قانون اساسی باز گرداند. بنابر مادۀ اول متمم قانون اساسی جمهوری فرانسه،” مذهب، رفتار مذهبی و نیایش برای پیروان ادیان آزاد است مگر مغایر با منافع و نظم جامعه باشد. جمهوری فرانسه به هیچ یک از فرقه‌های مذهبی کمک هزینه یا حمایت مالی نمی‌رساند.”
تجربۀ مدل آمریکایی سکولاریزم در محیطی شکل گرفت که به مراتب کمتر مورد آزار تفتیش عقاید قرار داشت. سازمان‌های مردمی که برخی حول محور کلیسا‌های محلی شکل گرفته بودند، نقش مهمی در استقلال آمریکا داشتند. از این رو مدل امریکایی سکولاریزم که اصل اساسی آن جدایی حکومت از دین است، نماد‌هایی از باور دینی مشترک میان ادیان گوناگون را نگه داشته است مانند: جملۀ «In God We Trust» بر اسکناس‌ها، سوگند ریاست جمهوری به کتاب مقدس و راحتی مقام‌های کشوری در گنجاندن مفاهیم خداباورانه در گفتارهای خود. با این حال، وجدان اجتماعی آمریکایی‌ها در موارد نقض اصل سکولار، فعال است.
در مدل ترکیه، سکولاریزاسیون با سلسله رفورم‌هایی از درون حکومت عثمانی صورت گرفت و به سقوط آن در چند مرحله انجامید. رفورم‌ها ی قانون گذاری از۱۹۲۰ شروع و تا ۱۹۸۲ ادامه یافت. در ۱۹۳۷ بود که تازه واژۀ لاییک (معادل سکولاریزم در زبان فرانسه) به قانون اساسی افزوده شد. برقراری سکولاریزم در ترکیه یک روند اصلاحات بنیادی با چرخش‌های انقلابی بود و نشان می‌دهد که وجود مطالبۀ نیرومند مردم لازم هست ولی کافی نیست. تا پیش شرط دموکراسی، یعنی نهادهای نمایندگی دموکراتیک قانون گذاری، شکل نگرفته باشند، این مطالبات راه به جایی نمی‌برند. از سویی به دلیل بن بست‌های موجود، تعطیل مطالبات نیز نادرست است، از این رو برای ملت‌های در حال گذار به سامان سکولار، استراتژی مطمئن، همان تلاش برای برقراری دموکراسی ست از راه تضمین سلامت انتخابات مجلس نمایندگان و رییس جمهور.
این که راهگشایان جنبش کنونی ایران، آغاز روند سکولاریزاسیون را اعلام نمی‌کنند، نباید هراس، شکاف میان گرایش‌های جنبش و طردگرایی ایجاد کند. اگر روند سکولاریزم را همچون یک سیستم بنگریم، باید ببینیم آیا مقدمات این سیستم آمادۀ به کار افتادن هست؟ اگر نباشد، گویی کلافی از کتان را نزد خیاط برده، از او بخواهیم که بی درنگ لباس بدوزد و فرایند‌های لازم برای تبدیل کتان به نخ و سپس به پارچه را حذف کنیم! طبیعی ست که سرزنش نه متوجه خیاط که متوجه توقع خود ماست. وقتی نهادهای دموکراتیک شکل گرفته باشند، حتی اگر برخی از کنش گران جنبش با آغاز روند موافق نباشند، نمایندگان مردم در دموکراسی می‌توانند سکولاریزاسیون را شروع کنند. تلاش کنونی ما بهتر است متمرکز بر این باشد که سکولاریزاسیون از مرحلۀ شعار و واکنش به مرحلۀ مطالبۀ جمعی و پیش نگری فرا روید، یعنی با آماده کردن افکار عمومی، مصون سازی مردم در برابر تبلیغات مسموم پیرامون اصل سکولار و با پژوهش‌های علمی- دانشگاهی برای بررسی ابعاد اقتصادی، سیاسی، فلسفی و اجتماعی مطابق با واقعیت‌های ایران، مقدمات نظری و مطالباتی فراهم آید و همزمان، بهتر است تلاش همۀ گرایش‌های موجود در چنبش، به صورت لیزری متمرکز شود بر پدید آوردن ساختارهای دموکراتیک قانون گذاری و اجرایی.
برگردیم به تجربۀ ترکیه و اولویت تشکیل ساختار دموکراتیک را در این نمونه بررسی کنیم. چهار سال پس از تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی، مقام خلیفه حذف شد. آتاترک در ۱۹۲۴ اعلام کرد که در ۱۹۲۱ و زمان نگارش قانون اساسی ناچار به قید مذهب رسمی کشور بوده تا از تاثیر منفی غوغا سالاری ارتجاع و تهمت ناروای ضد دین بودن این حرکت جلوگیری کند. اصلاحات در ترکیه فهرست وار از این قرار بود:
۱۹۲۰ تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی
۱۹۲۱ قانون اساسی
۱۹۲۲ تفکیک مقولۀ سلطان از خلیفه و لغو مقام سلطانی
۱۹۲۴ لایحۀ رفورم لغو مسند خلیفه؛ لایحۀ رفورم لغو مدارس مذهبی
۱۹۲۵ لایحۀ لغو حجاب و لباس مذهبی و کلاه بوقی
۱۹۲۶ حذف محاکم شرعی از نظام قضایی
۱۹۲۸ تغییر الفبا؛ حذف مذهب رسمی از قانون اساسی
۱۹۲۹ اولین ترجمۀ ترکی قرآن کریم برای آموزش عمومی و خنثی سازی ارتجاع دینی
۱۹۳۰ رفورم حق رأی زنان
۱۹۳۷ افزودن واژۀ لاییک به قانون اساسی
۱۹۳۹ اولین نخست وزیر زن؛ اولین قاضی دادگاه زن
۱۹۴۰ درگذشت آتاترک
۱۹۶۱ قانون اساسی جدید
عنصر دیگر همپیوند دموکراسی، مناسبات اقتصادی دموکراتیک است که در بحث‌های شتابزدۀ کنونی دربارۀ سکولاریزم، از قلم افتاده. صورت مسئله چنین است: مناسبت اقتصادی دولت سکولار و ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی چیست ؟ هر چند که ویژگی‌های فرهنگی و اقتصادی جامعۀ ایران، برخورد خلاق و متکی بر آمار و ارقام می‌طلبد، ولی نگاه به تجربه‌های موجود دنیا راهگشا ست.
جوامع سکولار، اقتصاد را گره گاه سلامت مناسبات دولت و منابع ملی با نهادهای مذهبی می‌دانند. باز تعریف مناسبات اقتصادی در دو حوزۀ بودجۀ دولتی و بخش غیر انتفاعی، فرایند ضروری برای تفکیک حوزۀ دین از حکومت است و نهادهای قانون گذار منتخب مردم، چگونگی آن را با توجه به سابقۀ نهادهای مذهبی تعریف می‌کنند.
در نمونۀ فرانسوی دیدیم که پرتگاه صد سالۀ دموکراسی از آن جا دهان گشود که ناپلئون کلیسا را زیر حمایت مالی دولت گرفت و آن جا جلوی سقوط جمهوریت گرفته شد که متمم قانون اساسی در ۱۹۰۵ هر گونه کمک دولت به مراکز مذهبی را دوباره لغو کرد. یک قرن گذشت و بحران لاییسیتۀ فرانسوی پیرامون رشد بنیاد گرایی اسلامی شکل گرفت. این بحران، ابعاد شعار گونۀ خود را در ماجرای حجاب در مراکز آموزشی یافت. قانون اساسی فرانسه حمل هر گونه نشانه‌های مذهبی در مراکز آموزشی را ممنوع می‌داند، زیرا اختلاف‌های مذهبی، صلح عمومی و تربیت دموکراتیک را به خطر می‌اندازد. برخی پژوهشگران این ممنوعیت را خلاف روح چندفرهنگی دانستند. اما دولت فرانسه، به عنوان حافظ قانون اساسی بر روی سویۀ اقتصادی این بحران تکیه کرد. قانون اساسی تنها آن دسته از مدارسی را شامل دریافت بودجۀ دولتی می‌داند که به تدریس مذهبی نپردازند و نشانه‌های مذهبی در آنها استفاده نشوند، زیرا این حق ملت فرانسه است که ثروت عمومی خود را صرف تبلیغ و نمایش مذهبی نکند.
سامان سکولار، در اولین قدم، مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را تعریف می‌کند و جلوی سؤ استفادۀ اقتدار گرایان دینی را سد می‌کند. یک نگاه ساده به تاریخ جهان نشان می‌دهد که حکومت دین بر خلاف همۀ شعارهای آخرتی و آن جهانی مادی گراترین نوع حکومت بوده است و آن دنیا را فقط بهانۀ تصاحب این دنیا کرده است. سامان سکولار برای پیشگیری مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را به دقت تعریف می‌کند و در عین حال به دلیل همپیوندی با دموکراسی، حق پیروان ادیان برای داشتن مراکز خود برای نیایش، تدریس الهیات و مشارکت در امور خیریۀ محلی را تضمین می‌کند. چند نمونه را مرو می‌کنیم. در انگلستان، کلیسا‌ها و مراکز مذهبی (Public Benefit Organization) هستند و سهم محدودی از بودجۀ دولتی دارند. در ترکیه مراکز مذهبی با کمک هزینۀ دولتی اداره می‌شوند.
در آمریکا این مراکز (Internal Revenue Services, IRS) هیچ سهمی از بودجه ندارند و حتی در مجموعۀ قوانین مقوله‌ای منحصر به فرد از سازمان‌های غیر انتفاعی به شمار می‌رود، قوانین محکمی آنها را از لابی سیاسی باز می‌دارند و در صورت اعمال نفوذ در قانون گذاری، تعطیل و جریمه می‌شوند. در آمریکا مذاهب در صور ت نداشتن برنامۀ تروریستی با کمک مالی حامیان خود اداره می‌شوند و کارنامه‌ای مالیاتی شامل فهرست ریز کمک‌های مردمی، مخارج و حقوق کارمندان به دولت تسلیم می‌کنند. پس از بررسی دخل و خرج آنها از سوی مراجع مالیاتی، اگر درآمد‌ها از راه مجاز باشند، معافیت مالیاتی می‌گیرند. این سیستم در آمریکا رشد عظیم سازمان‌های مذهبی را موجب شده است. تعداد مراکز و میزان آمد و رفت کنندگان به آنها از دهۀ سی قرن بیستم تا دهۀ آخر آن با محاسبۀ رشد جمعیت، افزایشی پنجاه درصدی داشته است. عدم برخورداری از بودجۀ دولتی، این سازمان‌ها را به مسیری می‌کشاند که هر چه فعال تر و موءثر تر در حیات اجتماعی و خیریۀ جوامع شرکت کنند. از جمله فعالیت‌های مراکز مذهبی در آمریکای لاتین، ایالات متحده و اروپا سامان دهی کنش‌های مدنی برای پیشگیری، درمان آسیب‌های اجتماعی چون اعتیاد، عضویت در گنگ‌های خلافکار، کمک به بیخانمان‌ها و کودکان بی سرپرست است. بسیاری از محله‌های فقیر نشین، زیر پوشش درمانی بیمارستان‌های وابسته به نهادهای مذهبی قرار دارند. برخی از این مراکز، میزبان سازمان‌های غیر انتفاعی در محله‌های کم درامد می‌شوند.
پژوهش‌های علوم سیاسی و جامعه شناسی دربارۀ علل روی آوردن جوامع به مذهب و مناسبت آن با اقتصاد و سیاست در اثر دو رویداد دهه‌های اخیر، یعنی انقلاب ایران و یازده سپتامبر رونقی دوباره یافتند. تا پیش از این رویداد‌ها، پارادایم سکولاریزم کلاسیک در مورد کنار رفتن جبری دین از جامعه در اثر مدرنیزاسیون بر پژوهش‌ها حاکم بود. ولی رویدادهای فوق، رشتۀ مهمی از تحقیقات نظری-علمی را دامن زد که هچنان اکثریت آنها‌ها با حفظ تأکید بر ضرورت سکولاریزاسیون، داده‌های جدید دینامیسم میان دین و جامعه را مورد بررسی قرار می‌دهند.به ویژه داده‌های متناقضی جون حمایت کلیسای کاتولیک از دیکتاتورهای آرژانتین، اروگوئه، هندوراس و بولیوی و حمایت همین کلیسا از جنبش‌های ضد دیکتاتوری شیلی و برزیل، تئوری‌های اقتصاد سیاسی را به میان آورد که به نهادهای دینی، در چارچوب پارامترهای رقابت آزاد، عرضه و تقاضا (Microeconomics) نگاه کردند که اگر فرصت شد در بخش گفتگو با حضار این کنفرانس به آن می‌پردازیم.
پرسش پایانی این گفتار دربارۀ سویۀ فلسفی مناسبات دین و سکولاریزم است: روح فلسفی سکولاریزم کدام است؟ هر چند سکولاریزم به هیچ رو یک مکتب فلسفی نیست، ولی مانند هر پرکسیس اجتماعی با اندیشه همراه است و از روح فلسفی خاصی پیروی می‌کند. بسکولاریزم بیش از هر مکتب فلسفی دیگری با خردگرایی هم سرشت است. اما موضع سکولار در برابر گزاره‌های متافیزیک دین چیست؟ خردگرایی که طیف وسیعی از فیلسوفان خدا باور و خداناباور را در بر می‌گیرد، هنوز بیانگر گزارۀ بنیادی سکولاریزم دربارۀ درستی یا نادرستی ادعای ادیان در وجود خدا نیست. بر خلاف تصور رایج در میان ما، گزارۀ بنیادی سکولاریسم، اِی تِئیزم یا خدا ناباوری نیست، بلکه به قول یورگن‌هابرماس، گزارۀ سکولاریزم، گزاره‌ای اِگناستیک است یا لا اِدری (در واژگان عرفان اسلامی یعنی حقیقت غایی را نمی‌دانم و ابزار کافی برای اثبات آن را ندارم). سکولاریزم هم می‌گوید: صرف نظر از این که خدا وجود دارد یا ندارد که نمی‌دانیم و وارد بحث آن نمی‌شویم، قانون مدنی جامعه باید مصالح کل اجتماع را با زبانی غیر دینی، غیر حزبی، و غیر ایدئولوژیک و در چارچوب قابل اجماع برای همگان بیان کند.
سکولاریزم نزدیک یک فرن است که از جدل و تقابل اِیتئیزم با خدا باوری کناره گرفته و از مقوله‌هایی چون ّگفتگو ّ (به مفهوم بوبری) ارتباط گیری و ترجمان معنایی (دیدگاه یورگن‌هابرماس) و دینامیسم میان الهیات مدرن و مدرنیته (دیدگاه والتر کافمن) حرکت خود را آغاز می‌کند.
به نمونه‌هایی از این گفتگو و ترجمان معنایی میان دنیای سکولار و دنیای خداباوری می‌پردازیم. فیلسوف معاصر آلمانی، یورگن‌هابرماس که دیدگاه سیاسی سکولار دارد، در سال ۱۹۸۷ به اهمیت مذهب به عنوان یک منبع معناشناختی اذعان داشت و فلسفۀ پُست -متافیزیک را تشویق به نجات دادن محتوای سمانتیک (معناشناختی) مذهب از خطر فراموشی کرد، زیرا می‌توان از خوانش‌های غیر اقتدارگرای مذاهب، ابزارهای کارآمدی برای احیای معنا شناختی دنیای بحران زدۀ سکولار بیرون کشید.هابرماس نمونه‌هایی از ترجمان سکولار آموزه‌های مذهب را ذکر می‌کند، از جمله نظریۀ مارکس در رهایش جوامع از استثمار را ترجمان سکولار فکرت مسیحی هگل در زمینۀ ملکوت خدا در زمین و مفاهیم از خود بیگانگی و شئ شدگی مارکس را ترجمان سکولار مفهوم بت شدگی و از خدابیگانگی در یهودیت می‌داند.
افزون بر‌هابرماس، والتر کافمن، فیلسوف امریکایی قرن بیستم و شارح نیچه و بوبر نیز (Categorical Imperative) کانت را که پایه گذار اخلاق سکولار است، ترجمان غیر مذهبی آموزۀ ” آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار” در تورات می‌داند.
کافمن در اثر خود به نام «Critique of Religion and Philosophy» الهیات را به عنوان بخشی از تفکر دینی که از ابزارهای فلسفه برای استدلال و تعقل در آموزه‌های دینی سود می‌جوید، تعریف می‌کند که تعریف رسمی الهیات است و مقوله‌ای به کلی منفک از قانون و فقه دینی ست(یک نکته را در پرانتز می‌گویم:ما باید مواظب باشیم که ناخوداگاه از روش‌های دیکتاتوری و تفتیش عقاید که یک پدیده را ابتدا غلط تعریف می‌کند و بعد آن را می‌کوبد استفاده نکنیم و تعاریف استاندارد را زیر پا نگذاریم). به نظر کافمن، الهیات به دلیل همین تلاش فلسفی، همواره به دنبال تغییر پارادایم‌های فلسفۀ روز، خود را به روز می‌کند. والتر کافمن، فرایند تأثیر پذیری الهیات از پارادایم‌های پیشروندۀ فلسفه در طول تاریخ را بحث می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که هر بار متألهه می‌کوشند ثابت کنند که دین نیز همان چیزی را می‌گوید که پارادایم فلسفی مورد توجه زمانه می‌گوید، یک بار دیگر محتوای دین را با شناخت زمانه همگام می‌کنند. برای نمونه، دستگاه‌های عرفانی و نو افلاتونی به دنبال برآمد فلسفۀ افلاتونی شکل گرفتند، رواج پارادایم ارسطویی به پیدایش علم کلام نزد مسلمانان و الهیات اسکولاستیک انجامید؛ در دوران روشنگری نیز پارادایم خرد گرایی، الهام بخش الهیات و اخلاق عقل گرای اسپینوزا شد. پارادایم مدرنیتۀ فلسفی، فیلسوفان متأله بزرگی را به میدان جاذبۀ خود کشاند. با رواج اگزیستانسیالیسم، کی یر کگور و گابریل مارسل مسیحی ظهور کردند و مارتین بوبر فلسفۀ دیالوگ را از آمیزش دو کیهان فکری متفاوت نیچه و قبالا مطرح کرد.
این جا می‌توان دریافت که چرا امروز، پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که از جذاب ترین مباحث فلسفۀ پست مدرن است، مورد توجه جریان‌های نو اندیش دینی در ارائۀ خوانش صلح آمیز و غیر اقتدارگرا از دین قرار گرفته است. جالب این جا ست که پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که الهام بخش نظریۀ ادبی معاصر، نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید و کل فلسفۀ پُست مدرن شد، از سنت عرفانی آمده و میراث عارفانی بود که با تأویل‌های جسورانه از متون مقدس، اقتدارهای دینی زمانۀ خود را به چالش جدی کشیده و بعضأ به بهای جان خود، خوانش‌های انسانی، صلح طلب و عمیقأ فردی از متون مقدس ارائه داده بودند، از جمله به ترتیب زمانی، عارفان قبالایی، عارفان مسلمان وحدت وجودی، حروفی و اشراقی، عارفان مسیحی. پارادایم هرمنوتیک، زمانی مورد توجه مدرنیتۀ فلسفی قرار گرفت که نگرش پوزیتیویست یا اثبات گرا در درک چند بعدی بودن حقیقت در علم، فلسفه و ادبیات کُند شد. میراث تأویل عرفانی، ترجمان سکولار خود را در هرمنوتیک معاصر پیدا کرد و به نوبۀ خود از سوی نو اندیشی دینی در حال بازیافت است. هرمنوتیک در ذات خود ضد اقتدارگرایی ست زیرا هیچ تأویلی را تأویل حاکم نمی‌شمارد و متن را گشوده به تفسیر‌های همسو با حقیقت‌های زمانه می‌داند. هر چند که استفاده از مکتب‌های فلسفۀ غرب، نواندیشان دینی را قادر به ارتباط گیری با دنیای سکولار می‌کند، ولی آنها در واقع ادامۀ تلاش قرن‌ها برای به هنگام کردن الهیات و عرفان و گریز از دایرۀ بستۀ اقتدار دینی به شمار می‌روند. این تلاش معنا شناختی همسو با فرهنگ پردازی سکولار و افزودن نیروی جمعیت دیندار به اردوگاه دموکراسی ست.
ارائه شده در کنفرانس:
دپارتمان مطالعات خاورمیانهUCLA در دانشگاه Changing Paradigms
بیست و یکم فوریه ۲۰۱۰
—————–
منابع و متون پیشنهادی:
کلاه یک مفهوم دربارۀ مفهوم سکولاریزم به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/20420/
برای ماجرای دریفوس و سقوط جمهوری فرانسه به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/13816/
برای مدل ترکیه و چالش‌های کنونی:
Adrian Katherine Wing and Ozan O Varol. Is Secularism Possible in
Majority-Muslim Country? The Turkish Example. Texas International Law
Journal. Fall 2006, Vol. 42, 1ss. 1,
p. 1-54
Richard John Neuhaus. Secularizations. First Things. New York: Feb 2009.
1ss. 190, p. 23-
28
Eva Bellin. Faith in Politics. World Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol.60, Iss.
2, p 315-347
Bernard Lewis: What Went Wrong. Princeton University, Princeton 2002.
Bernard Lewis: The Crisis of Islam. Modern Library Edition, London 2003.
برای دیدگاه یورگن‌هابرماس:
-۱Maeve Cooke. Salvaging and secularizing the semantic contents of
religion: the Limitations of Habermas’s Post-metaphysical Proposal.
Springer Science+Business Media B.V. 2006. Find the PDF file on:
http://www.proquest.com
-2Habermas, J. (1992). Postmetaphysical thinking, trans. W. M.
Hohengarten. Cambridge, MA: MIT
Press.
برای والتر کافمن و پیروی الهیات از پارادایم فلسفی زمانه:
Walter Kaufmann. Critique of Religion and Philosophy. Princeton University
Press.
Princeton. New Jersey, 1958, P145
مارتین بوبر و فلسفۀ گفتگو به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
دربارۀ مجازات خواهی در حاکمیت دینی به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19884/
و مدرنیتۀ سنجش گر به همین قلم:Categorical Imperative برای
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
برای مدل فرانسه و چالش‌های کنونی:
Frédéric Teulon. La Laïcité a la francaise a-t-élle vécu? Societal. Paris:
Second Quarter 2008. Iss. 60, p95-103
برای مدل‌های پژوهش‌های اقتصادی در زمینۀ مراکز مذهبی در جوامع سکولار:
Papa Noris and Roland Ingelhart. Sacred and Secular: Religion and Politics
Worldwide. New
York: Cambridge University Press, 2004.
Eva Bellin. Faith in Politics: New Trends in the Study of Religion and
Politics.World
Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol. 60, Iss 2, P. 315-347
برای هرمنوتیک و تأویل متن به آثار دکتر بابک احمدی که برای اولین بار در دهۀ هفتاد شمسی این مبحث را به
صورت جامع برای فارسی زبانان شرح داد و آثار دیگر شارحان ایرانی نظریۀ ادبی معاصر مراجعه فرمایید.
برای چالش عارف با اقتدار دینی:
Gershom Gerhard Sholem. L’autorité religieuse et la mystique. Le Kabbale
et sa symbolique. Payot, Paris, 1975
برای تحول الهیات یهود و قبالا به همین قلم:
نیایشگاه در تاریخ و فلسفۀ یهود. شیرین دخت دقیقیان. نشر ویدا. تهران، ۱۳۷۹
برای تأثیر هرمنوتیک عرفانی بر نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید:
ّDavid Bakan. Freud et la tradition mystique Juive. Payot. Paris, 1970
