سخن این مقاله در باره تأثیر ” فرهنگ گرائی” و نظرگاه ” نسبیت فرهنگی” در جنبش فمینیستی و کارکرد آن درتوسعه اسلام‌گرایی است. برای وارد شدن به موضوع که بسیاروسیع است از مشاهده رویدادها به پرسش ها می رسم و ازآنجا به طرح معضلات نظری که تعمیق آن ها برای پیش برد جنبش آزادی زنان ضرورت دارد. امروزه، از یک سو فمینیسم به دانشگاه راه یافته و اعتبار آکادمیک آن با گسترش رشته های درسی و تحقیقی در باره نقش و جایگاه “جنسگونگی” در روابط اجتماعی و سیاسی باز شناخته شده است. و از سوی دیگر مبارزات عملی زنان در سراسر جهان نظریه پردازی های موجود را بی وقفه به چالش می کشد. این روند در عین حال مؤید این امر است که نظریه و گفتار خود نوعی عمل اجتماعی است. محقق علوم انسانی و اجتماعی باید به مدد انواع ابزارها برای فاصله گرفتن از ذهنیت خویش و نزدیکی یه عینیت تلاش کند اما هیچ نظریه ای صد در صد عینی نیست و به درجات متفاوت از جایگاه محقق و نقطه ی حرکت او مثأئراست.
بحث در باره مقولاتی که بدان می پردازیم نیز جدا از جایگاهی که نسبت به آنها اختیار می کنیم نیست. دیدگاه فمینیستی با تکیه بر تقدس زدایی و سنت زدایی و سرشت زدایی از مقولات “زنانگی” و “مردانگی” گفتارها و نظریات را از زاویه روابط اجتماعی میان جنس ها مورد پرسش قرار می دهد. در این مقال می خواهم نشان دهم که رویکرد ی از این دست به مقولات اسلام گرایی و “نسبیت فرهنگی ” پرسشهایی جدی را در برابر نظریات موجود قرار می دهد و بازبینی در مفاهیم پایه ای چون فرهنگ وهویت را اجتناب ناپذیر می‌سازد. جنبش فمینیستی در حال حاضر نیازجدی به تعمیق نظری در باره مقوله اسلام گرایی دارد که با تکیه بر فرهنگ گرایی، مبارزه زنان را برای برابری و آزادی مورد تعرض قرار داده است. از نکته آخر شروع می کنم و به مشاهداتی می پردازم که ما را به طرح پرسش و شکل بندی معضلات نظری هدایت می کند.
حجاب زنان ، مبارزه ضد امپریالیستی و جنبش فمینیستی
در سالهای پایانی دهه هفتاد، ظهور زن “محجبه حق خواه” در صحنه انقلاب ایران تاثیری شگرف بر اذهان داشت. او با علم کردن حجاب خود به مثابه نماد مبارزه ضد دیکتاتوری و ضد امپریالیستی تمامی کلیشه های زن مسلمان سنتی محبوس در چادر و زندانی در حصار خانه را در هم می‌ریخت. او حجاب رابه سنگر مبارزه حق طلبانه ای بدل کرده بود که می باید در مسیر خود به برپایی جامعه دلخواه برسد که نه ” شرقی ” بود و نه “غربی”، بلکه ” اسلامی ” بود و آنهم نه اسلام سنتی و آخوندی بلکه اسلام “رهایی بخش”. این برداشت از حجاب را، علی شریعتی، سخنور و نظریه پرداز پرشور “اسلام رهایی بخش” در ایران صورتبندی کرده بود. شریعتی برخلاف آخوند های ضد تجدد و دشمن غرب، با انتقاد از مقوله جدایی دین از حکومت در غرب، که به گمان او سر انجامی جز خلاء معنویت و رواج پوچ انگاری و مصرف زدگی در مسیر استعمار و استثمار و استحمار نداشت، رویای اسلامی کردن مدرنیت را در سر می‌پروراند. جذابیت این مدل برای دختران و زنان دانشجویی که به اختیار روسری بر سر کردند در وعده ی شیرین آشتی، میان مقولات ” آزادی” و” سنت مذهبی” بود. این پیوند، احساس شرم و گناه برانگیخته از گفتار های گوناگون ملی، مذهبی و نیز چپ ضد امپریالیستی که زنان بی حجاب را نماد “غرب زدگی” و مظهر فتنه و ” بی بندو باری” قلمداد می کرد التیام می داد. به زنان شأن و مقامی می بخشید و احساس امنیتی ناشی از پذیرفته شدن و محترم شمرده شدن فراهم می کرد . پاسخی هم بود به نگرانی ها و ترس ها و سوء ظن های پدرها و برادرها و شوهرها که از ” دام چاله های فریب ” که “هیزی وهرزگی” دیگرمردان در بیرون از خانه پیش پای زن ها خواهرها و دخترهاشان می گسترد بیمناک بودند .
امروزه همین دلایل در شرایط و موقعیتی دیگر رویکرد برخی دختران دانشجو به حجاب را در دانشگاه های فرانسه توضیح می دهد. تحقیقات جامعه شناسانه و رپرتاژهای مطبوعاتی بر چند گونگی اشکال حجاب و دلایل روی آوری گروهی از دختران و زنان مسلمان بر آن تاکید می کنند: حجاب تحمیل شده از جانب پدر و برادر و شوهر،حجاب انتخاب شده به دلایل ایدولوژیک ، حجاب به مثابه پوشش دفاعی در برابر تعرضات جنسی و روحی، حجاب آرایشی برای تاکید بر باکرگی در عین پوشیدن شلوار جین و آرایش صورت وغیره. اما مفاهیم کلیدی در گفتار زنانی که از حجاب دفاع نظری و ایدولوژیک می کنند همان ها هستند که در نظریه علی شریعتی برجسته بود: مبارزه بر ضد تصویر فرهنگ غربی از زن به مثابه شیئی جنسی، کسب حقوق انسانی در عین حفظ هویت فرهنگی مذهبی، ضدیت با ارزش های فرهنگی غربی برای مبارزه با راسسیم ضد مسلمانان و اسلام ستیزی.
مفهوم اسلام ستیزی [١] ( فوبی اسلام ) که از فرهنگ لغت اسلام گرایان در ایران می آید رفته رفته
از جانب اسلام گرایانی مثل طارق رمضان [٢] که همچون شریعتی در پی ترویج بدیل اسلام سیاسی و اسلامی کردن مدرنیت غربی است به دانشگاه ها ، روزنامه ها و مجامع حقوق بشری راه یافت و جزو فرهنگ لغت گزارش‌های مختلف شد. از همین مفهوم به وفور در بحث بر سر پذیرش یا عدم پذیرش حجاب در مدارس دولتی لائیک در فرانسه استفاده شد تا آنجا که برخی مجامع آلترموندیالیست و حقوق بشری و فمینیستی، بخش قابل توجهی از فمینیست های فرانسوی که به نقد و نفی این پذیرش بر خاسته بودند همچون زنانی که د ر ٨ مارس ١٩٧٩ در خیابانهای تهران به ضد حجاب اجباری تظاهرات کرده بودند به اسلام ستیزی و راسسیم متهم شدند.
مثال خودمانی این طرز فکر گفتار یکی از سخنرانان در سمینار سال ( ٢٠٠۶) در بنیاد پژوهشها ی زنان ایران در مونترال بود. سخنران مذبور، خانم جوانی در مقام محقق علوم انسانی فرانسوی‌های مدافع قانون لائیک را به راسیسم و کشیدن حجاب از سر زنان در شانزه لیزه متهم کرد! رویدادی که هرگز رخ نداده بود. چرا که بحث و جدل اجتماعی که در فرانسه پیرامون نشانه های مذهبی و ازجمله حجاب درمدارس در گرفت محدود به مدارس لاییک بود و به کوچه و خیابان ربطی نداشت. لازم است یاد آوری کنیم که قانونی که در پی ماه‌ها بحث سیاسی و اجتماعی وضع شد مختص به حجاب نبود بلکه بر منع علائم و نشانه های همه مذاهب در مدارس عمومی تاکید می کرد و از جمله به رخ کشیدن صلیب و بر سر گذاشتن کلاه خاص یهودی‌ها. در این قانون تصریح شده است که هدف آن حفظ بی طرفی محیط آموزش در برابر مذاهب متفاوت و پیشگیری ازتبدیل مدرسه به محل تبلیغ و ترویج مذاهب است.
اما بزرگی دروغی که خانم مورد نظر به عنوان سخنانی تحقیقی بر زبان آورد در واقع بیش از هر چیز نمایانگر درجه خشم و نفرتی است که “اسلام ستیزی” ادعایی فرانسوی‌ها در روح و جان او بر انگیخته بود. دلایل این احساسات تند را باید در این همانی لائیک‌ها و استعمار غرب و امپریالیسم در این گونه اظهارات جستجو کرد. همان دلایلی که درفرانسه هم میان مدافعان حقوق بشر و فمینیستها شکاف انداخت و برخی را واداشت که راه خود را از اکثریت جدا کنند و در کنار طارق رمضانها و دیگر اسلام گرایان قرار گیرند و تا آنجا پیش بروند که دفاع از لاییسته را سیاستی استعماری بدانند. حال آنکه بسیاری از فمینیست های الجزایری و نیز جنبش ” نه هرزه ـ نه فرودست” که با حرکت گروهی از زنان جوان محله های مهاجر نشین حومه ها در فرانسه پا گرفته است سرسختانه از ارزش های جمهوری خواهی لاییک و دمکراتیک در برابر تهاجم قوم‌گرایی و مذهب‌گرایی دفاع کرده و میکنند.
طرح این نکات دو پرسش اساسی مطرح می کند که با هم در ربط هستند:
اول اینکه چرا در مباحث مطرح شده، بعضی گروههای غیراسلام گرا و از جمله برخی فمینیستها با استناد به حقوق بشر و آزادی زنان، ضدیت با حجاب زنان در مدارس لاییک را مترداف اسلام ستیزی دانسته اند؟ و دوم اینکه چرا اینان اسلام ستیزی را مترادف راسسیم تلقی می کنند؟
جست و جو برای پاسخ به این سئوا ل ها مارا متوجه نکته ای می کند که درک آن برای فهم اتحاد بد فرجام بخشی ازگرایشهاى مدافع آزادی زنان، حقوق بشرو عدالت اجتماعی با اسلام گرایان ضرورت دارد. با اندکی دقت در می یابیم که در چنین دید گاه‌هایی، اسلام، زیر بنای هویتی مسلمانانی است که در چهار گوشه ی دنیا در شرایطی متفاوت و درفرهنگ‌های گوناگون می زیند و به طبقات و اقشارگوناگون اجتماعی و جنسیتی و سنی و غیره تعلق دارند و رابطه‌شان با دین نیز طبعا گوناگون است. با حذف این تنوعات از یک سو مذهب و فرهنگ یکی انگاشته می شوند و از سوی دیگر خود مقوله فرهنگ نیز منجمد شده و به ظرف هویتی خلق های مسلمان بدل می گردد. و از آنجا که این خلق‌ها در شرایط اجتماعی ،اقتصادی و سیاسی نامساعدى به سر می برند، اسلام به هویت تحت سلطه‌گان بدل می شود و ستیز با آن با استعمار و امپریالیسم و راسسیم گره می خورد. با دقت بیشتر در این دیدگاه‌ها متوجه می شویم که در گفتار اینان، همان مبانی گفتاری خمینی در دفاع از مستضعفان علیه مستکبران، البته با واژه‌هاى متفاوت، تکرار میشود.
در کتاب “توتالیتاریسم اسلامی، پندار یا واقعیت” با تحلیل تجربه ی انقلاب ایران و حکومت اسلامی به نتایج عملی چنین نظریه پردازی‌هایی در گسترش اسلام گرایی پرداخته‌ام. اما در اینجا مایلم به این موضوع بپردازم که ” فرهنگ گرایی” و مقوله ” نسبیت فرهنگی” چگونه در خدمت چنین اتحادی قرار می گیرد و نفوذ آن در جنبش فمینیستی به چه نتایجی می رسد.
فرهنگ، اجتماع و سیاست
ایده‌ها و نظرگاه‌ها در صحنه جامعه و سیاست در کنش و واکنش میان افراد، گروه‌ها و جامعه آفریده می شوند و درعین حال پس از پیدایش، خود در روند تحول اجتماع و سیاست نقش دارند و بر کنش و واکنش افراد و گروههای اجتماعی تاثیر می‌گذارند. این امر در باره مقوله ی “فرهنگ” و نظریه ها و گفتارهای مربوط به آن نیز صادق است. به قول عبدالملک صیاد [٣]، متخصص در جامعه شناسی مهاجرت ” به موازات تاریخ سمانتیک ( معنا شناختی) مفهوم فرهنگ می توان تاریخ تحول آن را نوشت. تغییرات معنا شناختی که نمادین می‌نمایند در واقع تغییراتی دیگر را بیان می کنند: تغییرات در ساختار روابط قدرت، از یک سو میان گروه های اجتماعی در عرصه ی جامعه و از سوی دیگر میان جوامع گوناگون”.
خوب است به طور خلاصه به نکته مهمی بپردازیم که این گفته بر آن تأکید دارد.
پیدایش مقوله “فرهنگ” در متن گسترش علوم اجتماعی و انسانی در قرن هجدهم یعنی قرن “تقدس‌زدایی” صورت گرفت. در فرانسه‌ی این زمان مفهوم “فرهنگ” ایده‌های خوش بینانه‌ی پیشرفت، تکامل و آموزش خرد را تداعی می‌کرد و مقوله‌ی تمدن در ضدیت با “بربریت” به مفهوم تکامل یک جمع و ملت بود. نگاهی به تقابل نظری در آلمان و فرانسه پیرامون مقوله فرهنگ و تمدن آموزنده است. روشنفکران آلمانی، در کشمکش با آریستو کراسی که به دربار فرانسه نزدیک بود، به مقوله “تمدن”، به عنوان “سطحی‌گری پر زرق و برق” در تقلید از اشراف فرانسه ، حمله کرده و به دفاع از مقوله “فرهنگ” به مثابه غنای فکر و اندیشه و معنویت پرداختند. در آن شرایط نقد “تمدن” و دفاع از “فرهنگ ” بیانگر کشمکش های سیاسی آن دوره بود. بالاخره هم ایده دفاع از اصالت فرهنگی آلمان در خدمت وحدت این کشور قرار گرفت. البته پس از انقلاب فرانسه و بر چیده شدن دربار شاهان واژه‌ی تمدن نیز در آلمان بار منفی خود را از دست داد. در این مثال به روشنی کارکرد مقوله فرهنگ را در تقابل‌های سیاسی اجتماعی دوران می بینیم. پیدایش نظریه‌های فرهنگ گرایی و مقوله‌ی نسبیت فرهنگی در متن علوم اجتماعی هم بی ربط با مسائل سیاسی اجتماعی نبوده و نیست. البته فرهنگ گرایی حاوی گرایشات متنوع است و نمی توان این همه را به یک نحله تقلیل داد. من در اینجا تنها به نکات روش شناسانه‌ای که برای روشنى موضوع مورد نظر ما ضرورت دارد اشاره می کنم.
فرهنگ گرایی و نیز نظریه نسبیت فرهنگی با دفاع از برابری فرهنگها و لزوم درک و شناخت منطق درونی هر فرهنگ، با فرادستى یک قوم بر دیگراقوام ( اتنو سانتریسم [۴]) مخالفت می کنند. اما تکیه بر تفاوتهای قومی و فرهنگی و دفاع از آن می تواند در خدمت اندیشه های ارتجاعی هم قرار گیرد. در واقع، علم شناخت فرهنگ ها (اتنولوژی [۵])، که می کوشد با احتراز از ارزش گذاری، فرهنگ یک قوم را از درون بررسی کند و به فهم آن یاری رساند، با ترویج درک ایستا از فرهنگ در خدمت استعمارو سرکوب قرارمی گیرد. اما فرهنگ شناسی پویا خود به نقد دیدگاه ایستا از فرهنگ کمک کرده است. تحقیقات فرهنگ شناسانی چون مارگرت مید [۶] در باره روابط زن و مرد نزد اقوام گوناگون، عقایدی را که بر تفاوت سرشت زن و مرد تکیه می کنند تا برتری مردان بر زنان و سرکوب جنسی را توجیه کند، بی اعتبار می سازند. پیروان فرهنگ شناسی پویا چون ژرژ ّ با لاندیه [٧] در فرانسه تصویر ایستا از قوم و قبیله را مورد نقد قرار داده و نشان می‌دهند که در جوامع سنتی نیزافراد و گروه ها در متن مناسبات قدرت کنش و واکنش می کنند.
اما فرهنگ شناسی پویا جز با اتخاذ دیدگاه انسان شناسانه ( آنترو پولوژیک [٨]) میسر نیست. ساده اینکه اگر شناخت منطق درونی یک فرهنگ خاص با داده های انسان شناختی (که رویکرد به تاریخ، روانشناسی، جامعه شناسی، جمعیت شناسی، اقتصاد، حقوق، فلسفه، هنر و سیاست را در بر می گیرد) تلفیق نشود، حاصل همان می شود که امروزه در به کارگیری بد فرجام مقوله نسبیت فرهنگی شاهدیم. بعلاوه در برخورد به یک فرهنگ نمی توان تاثیر دیگر فرهنگها را بر آن در نظر نگرفت. اگر به مدد رویکرد چند وجهی در علوم انسانی و اجتماعی می توان به روشنی درگیری فرهنگهای متفاوت را در متن یک فرهنگ نشان داد، مشاهده‌ی تاثیر متقابل فرهنگ ها در دوره جهانی شدن هم کارچندان دشواری نیست. امروز پدیده دگردیسی فرهنگی در متن پر شتاب جهانی شدن به طرح پرسش های پایه ای در باره مقوله‌ی فرهنگ دامن زده و باز تعریف جایگاه آن را اجتناب ناپذیر ساخته است. پس بدون آنکه دستاوردهای علوم اجتماعی در شناخت فرهنگها را نادیده بگیریم می توانیم روش ها و دید گاه‌هایی را که به انجماد و ایستایی مقوله‌ی فرهنگ می انجامند مورد نقد قرار دهیم. در واقع می توان نسبیت فرهنگی را به عنوان فرضی برای روش تحقیق مورد قبول قرار داد و یک فرهنگ و مذهب خاص را از درون مورد بررسی قرار داد تا نتایج آن با دیگر داده ها تلفیق شود و در شناخت ملت و جامعه ای به کار آید. اما هرگونه دیدگاه فرهنگ گرایانه که با تلقی فرهنگ به مثابه سیستمی که منطق درونی خاص خود را دارد از دیدن تغییرات دایمی آن در متن شرایط تاریخی اجتماعی و سیاسی باز می ماند به نتایجی بس زیانبار می انجامد. این گونه فکر صرف نظر از حسن یا سوءنیت به کار گیرنده آن عملا در خدمت گرایشهاى سیاسی و اجتماعی قرار می گیرد که با تکیه بر هویتهای قومی، فرهنگی، مذهبی و جنسی بر ضد دمکراسی، حقوق بشر و آزادی زنان عمل می کنند.
در این میان باز نگری در مفهوم” هویت ” مهم است، مقوله‌ای که اسلام گرایان از یک سو و مدافعان “آزاد ی خواه و حق طلب” از سوی دیگر بر آن تأکید بسیار دارند.
معمای هویت
مقوله ی هویت فرهنگی و مذهبی منشا مفاهیمی مثل ” فمینیسم اسلامی”، ” حقوق بشر اسلامی”، “دمکراسی اسلامی” و نظایر آن است که همزمان با ترویج و توسعه اسلام‌گرایی ساخته و پرداخته شده اند. جالب است توجه کنیم که مقوله‌ی “فمینیسم اسلامی” نخستین بار در محافل آکادمیک اروپایی و آمریکایی ساخته و پرداخته شده و سپس به کشورهای موسوم به اسلامی وارد شده است. نقد جهان شمول بودن ارزش های حقوق بشر و آزادی زنان و اعتقاد به ضرورت در نظر گرفتن تفاوت های فرهنگی و قومی و مذهبی برای جلوگیری از سلطه فمینیسم سفید پوست، باعث و بانی ساختن چنین مفهومی هستند. این گرایش نتیجه ی نظرگاههای موسوم به پست مدرن درنقد مدرنیته است. البته آن چه پست مدرنیسم نامیده می شود مقوله‌ای وسیع و متنوع است و نقد مدرنیت هم از زاوایای بسیار متفاوتی صورت می گیرد. اما سخن ما بر سر آن گرایشهایى است که با نقد مدرنیته به نفی خرد، روشن اندیشی، تکامل و تحول می رسند و از آنجا به عدم امکان نقد و قضاوت ارزشهای فرهنگی و اجتماعی واپسنگر، چرا که ” پیشرفت” خود مورد شک قرار می گیرد.
در این رویکرد، با اعلام مرگ سوژه‌ی “خرد ورز” و بی اعتباری ارزش های عصر روشن نگری، مقوله‌ی “نسبیت فرهنگی” به عنوان ابزاری در جهت نفی ابعاد جهانرواى ارزشهای مدرنیت قرار می گیرد. این اصول و ارزش ها “پدیده فرهنگی غربى” تلقی می شوند و در تقابل با آن، هویتهای قومی، فرهنگی و مذهبی به عنوان مکان‌های ظهور گوناگونی ارزشها مورد توجه و تأیید قرار می گیرند. آنچه که بومی ست با ارزش می نماید حتا اگر حاوی محتوایی باشد ضد حقوق بشر و آزادی زنان، چرا که این ارزشها “غربی” تلقی میشوند. در چنین رویکردی به ساد گی فراموش می شود که نیل به این اصول در جوامع “غرب” در مسیر پر تلاطم تغییرات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی صورت گرفته و حاصل کشمکش های بزرگی‌ست که طی آن طبقات و گروه‌ها حول ارزشهای اجتماعی فرهنگی متناقض در برابر هم صف آرایی کرده‌اند. فراموش میشود که ارزشهای فرهنگی مدرنیت به صورت ازلی و ابدی درغرب نبوده و حتا امروز هم در جوامع غربی موضوع بحث و مجادله اجتماعی سیاسی هستند. این چنین، نوعی “هویت فرهنگی غربی”، هماهنگ و ثابت و بی تغییر و فرا گیرنده ساخته می شود. همچنان که نوعی “هویت اسلامی” پرداخته می شود که گویی در برگیرنده همه مسلمانان است. اما رویکرد پویا به مقوله ی هویت فردی و جمعی این نگرش منجمد را مورد تردیدهای جدی قرار می دهد. مقوله ی “هویت” از نظرگاه روانشناسی اجتماعی نقطه تلاقی روانشناسی و جامعه شناسی است ، مفهومی برای درک آنچه به فرد و یا جمع امکان می دهد خود را بازشناسی و تعریف کند. در این تعریف که قابل تغییر است انواع تعلقاتی که به فرد یا جمع امکان می دهد خود را در یک مجموعه شناسایی کند نقش بازی می کنند: مرز و بوم، قوم و قبیله، گروه و طبقه، جنسیت و تعلقات جنسی، زبان و فرهنگ، مذهب و عقاید، شغل و سرگرمی و …. شاید هرگز نشود فهرست کاملی از این تعلقات برای تعریف دقیق یک فرد یا گروه فراهم کرد، چرا که آنها بی شمارند و قابل تغییر و تحول. بالاخره آنکه کنش و واکنش با پیرامون در شکل گیری و تغییرتعاریف هویتی نقش بازی می کند. به طور مثال خوب می دانیم که تصویر ساخته شده از “زن” و زنانگی در تولید و باز تولید تعریف ” هویت جنس گونه” مؤثر است و این گونه هویت سازی ایستا به تثبیت فرهنگ مرد سالاری کمک شایان می کند. پس در برخورد به مقوله ی هویت، همانند فرهنگ، برای اجتناب از زندانی شدن در تعاریفی که هرگز به پیچیدگی و پویایی تحول روانی و اجتماعی انسان پاسخ نمی دهند، می باید از عام سازی هویتی اجتناب کنیم.
مقوله ی “هویت اسلامی” از همین نوع عام سازی‌هاست که حاصلی جز نفی تنوعات فردی و فردیت مسلمانها به نفع قدرت گیری زعمای قومی و مذهبی ندارد. و آنجا که فردیت نفی شود نمی توان از آزادی و برابری سخن گفت.
بن بست ” فمینیسم اسلامی”
اسلام گرایی که از مذهب ایدلوژی می سازد با تکیه بر قانون شریعت نابرابری زن و مرد را قانونی می کند و این تبعیض را برای هماهنگی روابط زن و مرد لازم می داند. اسلام گرایان، در نهاد ها و گرد هم آیی های بین المللی، به همراه بنیاد گرایان مسیحی و یهودی، به جای مفهوم”برابری” حقوقی زن و مرد، مقوله ی ” انصاف” را پیشنهاد میکنند که منظور از آن در نظر گرفتن حقوق زن و مرد متناسب با وظایفی است که قانون مذهبی و یا بهتر بگوییم مذهب قانون شده تعیین می کند. روشن است که در چنین نظرگاهی آزادی و خودمختاری زنان نمی تواند جایی داشته باشد. در واقع امر آزادی زنان با برابری حقوقی زن و مرد رابطه‌ای تنگاتنگ دارد و آزادی و برابری جز در به رسمیت شناختن خود مختاری فرد ممکن نیست. افزودن صفت اسلامی به فمینیسم تنها در خدمت محدود کردن این خود مختاری با رجوع به مراجع هویتی قومی ـ مذهبی است.
بعلاوه، با رجوع به حق آزادی وجدان، بیان و اندیشه، نقد محتوایی دین اسلام مانند نقد همه ی مذاهب و اعتقادات ممکن و لازم است. می توان و باید اسلام را بر اساس منطق درونی آن مورد نقد و بررسى قرار داد. اما در مورد مسلمانان جمع کردن آنها در یک مقوله و نفی تنوعات فردی و گروهی موجود بین آنان آب به آسیاب اسلام گرایی می ریزد و بس. یک مسلمان لزوما اسلام‌گرا نیست. یک زن و یا مرد مسلمان می تواند دیدگاه فمینیستى داشته باشد، همچنان که فرد میتواند ضمن داشتن هر گونه اعتقاد مذهبی، لائیک باشد و خواهان دمکراسی. ولی سخن گفتن از فمینیسم اسلامی یا دمکراسی اسلامی جز به معنای مثله کردن این مقولات و جعل مفهوم فمینیسم و دمکراسی نیست. چنین مفهوم سازی‌ها با رجوع به دیدگاه ” نسبیت فرهنگی” در جهت نفی جهانروایى ارزش های برابری طلبانه حقوق بشر و آزادی زنان است و علیرغم هر نیت خوب و بد درعمل آب به آسیاب ایدئولوژی‌های تمام گرایی می‌ریزد که مذهب را ابزار تهدید آزادی و برابری میکند و آ نهم با سوء استفاده از حقوق بشر.
برخی این مقوله را با تاکید بر” حق تفاوت” و لزوم به رسمیت شناختن تفاوتهای قومی و فرهنگی در جنبش زنان توجیه می کنند. اما آیا تنوع و تفاوت که احترام به آن از مبانی آزادی و حقوق بشر است می تواند مبنای تائید نابرابری باشد؟
دراینجا شاید سخن داهیانه سلیا آموروس[٩] متفکر فمینیست اسپانیایی پاسخ به چنین نظریاتی را خلاصه کند: برای آزاد بودن، باید برابر بود.
تجربه ی پر فراز و نشیب فمینیسم بیان گر اهمیت پیوند میان مفاهیم آزادی و برابری است. خود مختاری زنان بدون کسب اختیار بر جسم خویش که یکی از شرایط آزادی ست ناقص باقی می ماند و آزادی آنان مستلزم برابری حقوقی ایشان با مردان است در چهارچوب دستاورد های جهانی حقوق بشر که ضامن رعایت حقوق انسانی و اجتماعی و سیاسی مردان و زنان و کودکان است.
نمی توانم بر این مقاله نقطه پایان بگذارم بی آنکه از مبارزه امروز جنبش فمینیستی در ایران یاد کنم که با تأکید بر برابری در راه آزادی به پیش میرود. با بهره گیری از آزادی قلم و قدم، با شادی و شور ازاین تلاش ها ی فرخنده حمایت کنیم. امری که به هیچ رو نافی طرح پرسش و نقد در باره جنبش های موجود برای تعمیق اندیشه و عمل نیست.
—————————————————
توضیحات
١ – Islamo phobie
٢- طارق رمضان از چهر ه های معروف اسلام گراست که به نمایندگی جران معتدل شهرت دارد و اکنون از مشاوران تونی بلر است . در فرانسه افکار او مورد نقد و بررسی جدی قرار گرفته است.
٣- Abdelmalek SAYAD
۴ – Ethnocentrisme
۵ – Ethnologie
۶ – Margaret MEAD
٧ – ًGeorges BALANDIER
٨ – Anthropologie
٩ – Célia AMOROS
